Il Blog di Alessio Pedrazzi

STORIA DEL MEDIO ORIENTE 1798-2006

2010-12-14T18:48:00.000-08:00

STORIA DEL MEDIO ORIENTE 1798-2006
Cosa si intende per Medio Oriente?
Posto che queste semplificazioni convenzionali si sviluppano ovviamente da una prospettiva eurocentrica, quello che si definisce “Vicino Oriente” comprende le terre che vanno dall’Egitto all’Iraq (asse ovest-est) e dalla Turchia allo Yemen (asse nord-sud). Il “Medio Oriente” ingloba anche il mondo iranico, protendendosi verso l’Asia centrale e oggi si allarga al Nord Africa ad ovest dell’Egitto col quale condivide, oltre che con la Siria, l’Iraq e l’Arabia, diverse caratteristiche: lingua scritta, religione, tradizione culturale. Accettiamo quindi di utilizzare la locuzione “Medio Oriente” a patto che la si consideri estesa a tutta l’ecumene che va dal Marocco all’Iran, e dunque anche il Nord Africa arabo.
Situazione politica agli inizi del XIX secolo
Agli inizi del XIX secolo, l’organismo politico preminente ed apparentemente più solido era l’impero ottomano che formalmente sottoponeva al suo controllo o alla sua obbedienza l’Anatolia, l’Armenia, tutta la Mezzaluna Fertile, il nord Africa fino all’Algeria e in modo parziale e frammentato anche la penisola arabica. Il controllo ottomano era estremamente lasso e molti territori arabi godevano di una neppur tanto velata indipendenza. E’ il caso di tutti gli organismi satuali nordafricani da Algeri a Tunisi, dalla Libia all’Egitto. La solidità dell’impero era solo apparente nella misura in cui, agli inizi dell’Ottocento, esso usciva da una serie di disastrose sconfitte nelle guerre europee contro l’Austria e la Russia(1769-1774 e 1787-1791). Sono questi gli anni in cui cominciano i primi tentativi di riforma dell’illuminato sultano Selim III, ma le aperture del sovrano all’Europa e i suoi sforzi di modernizzazione dell’esercito avevano attizzato lr profonde ostilità degli “ulama” e dei giannizzeri, la cui azione congiunta condusse nel 1807 alla sua deposizione e al momentaneo arresto delle riforme. Il più importante movimento di rinnovamento islamico nella prima età contemporanea fu quello “wahhabita”, in Arabia Saudita, che si affermò come movimento teologico di purificazione di costumi e di ritorno alle fonti originarie dell’Islam. Il messaggio religioso di Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhbab si ispirava al rigorismo hanbalita e al grande teologo Ahmad Ibn Taymyya. La dottrina era molto semplice: grande enfasi sull’unicità di Dio (i wahhabiti furono anche noti come “unitari”); stretta applicazione delle regole etiche e giuridiche dell’Islam tradizionale; inflessibile ostilità verso ogni forma di superstizione o sincretismo che potesse minacciare la purezza del messaggio islamico. I movimenti di rinnovamento dimostrano l’effervescenza interna dell’Islam a prescindere dal contatto con l’Europa.La colonizzazione dell’Africa e dell’Asia da parte delle potenze europee cominciò in realtà già nel XVII secolo quando vennero fondate, in Olanda, in Francia e in Inghilterra, le Compagnie commerciali e delle Indie intese ad allargare gli spazi dell’intervento economico europeo al di là degli oceani. Solo nel XIX secolo l’egemonia economica venne trasformata in vera e propria sottomissione e conquista. La prima e autentica spedizione intesa a una sottomissione militare e politica in Medio Oriente fu quella francese in Algeria nel 1830. I successivi passi dell’espansione coloniale videro nel 1839 l’occupazione inglese del sultanato di Aden, nel 1881 la sottomissione della Tunisia alla Francia, nel 1882 quella dell’Egitto alla Gran Bretagna, nel 1904 l’inizio del protettorato britannico sul Kuwait, nel 1912 l’imposizione del protettorato francese al Marocco e l’occupazione della Libia da parte dell’Italia. Per le ulteriori egemonie coloniali nella Mezzaluna Fertile bisognerà attendere il crollo dello stesso impero ottomano dopo la prima guerra mondiale. Qui va ricordato che nella fascia geografica che abbiamo convenzionalmente chiamato Medio Oriente solo l’odierna Turchia, gli odierni Arabia Saudita e Yemen e in misura molto più parziale l’odierno Iran sfuggirono al protettorato o alla colonizzazione diretta.

Movimenti di riforma e modernizzazione
Impero ottomano
Dal 1808 al 1839 il trono fu occupato da Mahmud II. La riorganizzazione dell’esercito non impedì la sconfitta ottomana contro i greci, che acquisirono l’indipendenza nel 1830 dopo una quasi decennale lotta di liberazione, ma preparò il cammino delle riforme o “tanzimat” (riorganizzazione). Una delle tappe fondamentali delle tanzimat fu la concessione della costituzione nel 1876, sotto ‘Abd al-Hmid II, appena salito al trono. Dal punto di vista legislativo si ottennero i risultati più eclatanti, come dimostra l’emanazione di un nuovo Codice penale nel 1858, che restringeva gli spazi di applicazione della shari’a, e nel 1876 la promulgazione della Mejelle radicalizzava il tentativo di compromesso tra legge islamica e legislazione laica, ovviamente ricalcata sulla codificazione europea. Venne stabilito che lappartenenza all’impero ottomano derivava da criteri e diritti moderni di cittadinanza, più che da appartenenze etnico –religiose. Questo ammodernamento compromise il sistema di autonomie delle millet, cioè delle comunità religiose. Ciò non significa tuttavia che l’elemento islamico subisse un significato arretramento. Negli anni Sessanta dell’Ottocento nacque infatti il gruppo modernizzatore dei Giovani Ottomani che insistevano bensì sull’ottomanismo, cioè sul criterio moderno di identità statuale, ma anche sulla loro appartenenza islamica: erano ottomani e musulmani ad un tempo. Tutto questo mostra di essere la realizzazione di fatto della distinzione tra religione e politica. E’ luogo comune affermare che l’Islam sia teocratico e che si sia data sempre una inevitabile commistione tra potere politico e potere religioso. In realtà è vero il contrario. In primo luogo perché, non esistendo nell’Islam una autorità centrale, non è mai esistita neppure una istituzione come la Chiesa cristiana, cattolica o ortodossa o purchessia. In tal senso, è assolutamente improprio parlare di “potere religioso” nell’Islam. I dottori della Legge musulmani, gli ulama, non hanno mai preteso, in quanto religiosi, di gestire il potere politico. I casi dell’Iran khomeinista o delle correnti radicali sunnite, sono tutt’affatto moderni e controcorrente rispetto alle tendenze dottrinali dominanti in epoca classica. Nonostante il regno di ‘Abd al – Hamid II potesse potenzialemente rappresentare un balzo in avanti delle riforme, testimoniò invece di una grave crisi interna. E’ da considerare che proprio sotto di lui scoppiò l’ennesima guerra russo – ottomana nel 1877-78. Le ambizioni russe si erano sempre rivolte all’espansione nell’Asia centrale e all’espansione verso il Mar Nero e il Mediterraneo. Vi era inoltre il fattore “panslavistico” che persuadeva la Russia ad ergersi a vindice dell’indipendenza dei popoli slavi della penisola balcanica sottoposti al giogo ottomano. La guerra del 1877-78 si risolse con una disastrosa sconfitta ottomana. Il trattato di pace di Santo Stefano riconobbe l’indipendenza della Serbia, della Romania e del Montenegro e una spartizione della Bulgaria. Tutto questo preoccupò le potenze occidentali che ottennero l’arretramento della Russia, la Bosnia – Erzegovina passava sotto il protettorato austro -ungarico. Dal punto di vista della politica interna, nonostante la Costituzione fosse stata approvata solo nel 1876, nel 1878 ‘Abd al – Hamid sospende a tempo indeterminato le garanzie fondamentali. Il sultano governò per trent’anni come un sovrano autocratico legittimandosi “islamicamente”. ‘Abd al – Hamid II infatti cercò di accreditarsi come califfo di tutto il mondo islamico e perseguì una politica panislamica. Il panislamismo divenne in lui una linea politica scientemente perseguita con l’obbiettivo di rafforzare l’appartenenza identitaria dei popoli musulmani. Ciò lo indusse a prendere misure per favorire la difusione della lingua araba. Di fatto molti nazionalisti arabi guardarono a Istanbul come al loro punto di riferimento. Considerando solo il periodo tra il 1908 e il 1913 si moltiplicarono le associazioni di amicizia arabo – ottomana.

Già a partire dagli ultimi anni del XIX secolo, si cominciò a formare un movimento di militari, di intellettuali e di giovani ambiziosi di orientamento pan – turanico che prese appunto il nome di Movimento dei Giovani Turchi. Esso doveva raccoglier l’eredità dei Giovani ottomani ponendosi alla testa del movimento modernizzatore e contestatore dell’autocrazia di ‘Abd al – Hamid. Nel 1906, a Salonicco si formò la Società ottomana per la Libertà, e l’anno successivo si unirono i diversi gruppi riformisti dando vita al Comitato Unione e Progresso (CUP) che godeva dell’appoggio dell’esercito. Nel 1908, sulla spinta delle manifestazioni, ‘Abd al – Hamid fu costretto a ripristinare la costituzione e nel 1909 venne deposto e sostituito dall’incolore Mehmet V . Nel 1911 l’Italia, desiderosa di acquisire la “quarta sponda” in Africa e di soddisfare i suoi appetiti coloniali, riuscì ad occupare Tripoli e a proclamare nel 1912 l’annessione della Libia. Nel 1912 Serbia, Bulgaria, Grecia e Montenegro strinsero un’alleanza e, approfittando del cattivo andamento della guerra ottomana sul fronte contro l’Italia, scatenarono un’aggressione cui l’impero non fu in grado di resistere. Nel 1913 il CUP andò direttamente al potere con un governo militare. La pace definitiva fu firmata nel maggio di quell’anno, a Londra, confermando le condizioni durissime per gli Ottomani. L’impero perdeva in pratica tutti i suoi territori europei. Le sconfitte contribuirono a rafforzare il governo del CUP e ad indebolire le strutture tradizionali del potere. Si verificò nei fatti uno scollamento tra turchi e arabi e quindi comparve un desiderio di indipendenza nei territori arabi ancora sottoposti all’impero. Fu comunque tentata la turchizzazione di arabi e albanesi nella speranza di salvare l’impero. Nel 1909 il CUP represse duramente gli armeni cristiani e con questo genocidio macchiarono indelebilmente l’impero ottomano in declino.
Il Maghreb passa sotto il controllo coloniale francese
Sotto il regno di Ahmad Bey (1837-55), la Tunisia si era pressoché completamente svincolata dal controllo ottomano. Tra il 1857 e il 1860 erano stati approvati prima un “patto fondamentale” che garantiva l’uguaglianza dei sudditi di fronte alla legge e l’inviolabilità della persona e della proprietà; e poi una costituzione che limitava i poteri del sovrano. Tra il 1873 e il 1877 il Governo venne guidato da un abile riformatore, Khayr al – Din. Egli cercò di promuovere una serie di riforme modernizzatrici che, come prevedibile, suscitarono le ostilità tanto dei conservatori quanto degli europei. Venne perciò dimissionato e la Tunisia regredì a un sistema autocratico e corrotto. Il Marocco subì presto l’assalto delle potenze europee. Nel 1844, i francesi sfidarono l’esercito marocchino nella battaglia di Isly e lo sconfissero. Nel 1860 scoppiò una guerra con la Spagna che ebbe facilmente ragione dei marocchini. Questi disastri militari dimostravano la debolezza delle istituzioni sultani ali. Tuttavia, sotto il regno di Mulay Hasan (1873-94), lo stto si consolidò attraverso una riforma amministrativa che rafforzò il governo sulla periferia. I successori di Mulay Hasan non furono all’altezza dei problemi che dovettero affrontare. Gli europei (francesi, spagnoli, tedeschi) condizionarono la società marocchina con la loro superiorità finanziaria e tecnologica. L’indipendenza del paese venne seriamente minacciata dal trattato di Algeciras del 1906 che poneva il Marocco sotto il controllo finanziario congiunto di Francia e Spagna. Il sultano ‘Abd al – Hafiz non potè fare a meno di piegarsi e subire il protettorato francese nel 1912. E’ importante soffermarsi su quali frono i caratteri comuni e divergenti della colonizzazione nei due paesi. Il primo importante carattere comune è che la Tunisia e il Marocco, diversamente dall’Algeria, non furono colonie ma solo protettorati. Formalmente il sultano continuò a regnare in Marocco e il bey a Tunisi. In realtà però questi sovrani erano del tutto privi di potere. Un secondo carattere importante, questa volta divergente, consiste nel diverso atteggiamento che i francesi ebbero verso i loro subordinati. In Tunisia fu perseguita una politica pragmatica e flessibile che non provocò ostilità da parte degli abitanti.

In Marocco invece i francesi approfittarono della netta distinzione della popolazione tra arabi e berberi per applicare il principio del “divide et impera”. Visto che erano gli arabi a costituire la classe più ricca e colta, i francesi appoggiarono i berberi cercando di sollecitarne le velleità autonomistiche e di minimizzare la loro appartenenza all’Islam.
L’Egitto di Muhammad ‘Ali e i primi “khedivè”
Quando nel 1801 i francesi abbandonarono l’Egitto la Sublime Porta tentò di riprendere il controllo del paese. Le fazioni mamelucche, tuttavia, riattizzarono le lotte intestine e gli Ottomani non trovarono di meglio che affidare a un giovane comandante albanese da poco arrivato sul posto, Muhammad ‘Ali, l’icarico di sedarle. Egli si impegnò con tanto successo che si vide riconoscere il titolo di governatore. Egli intraprese un’opera di sfruttamento ma anche di ammodernamento del paese. Innanzi tutto si liberò dei Mamelucchi sterminando i loro capi. Dopo di che potè procedere alle riforme, ovvero organizzò un esercito efficiente, una burocrazia che si occupasse di riscuotere le imposte ed incrementò lo sfruttamento delle terre e la produzione agricola. La vecchia classe parassita di notabili rurali fu spazzata via da una nuova classe di “landlords” che formarono l’élite dirigente raccolta attorno al Pascià. Le esigenze dell’esercito portarono anche alla costituzione di un’ embrionale industria meccanica e navale. La gran massa della popolazione rimase però in condizioni di indigenza assoluta, una questione sociale che venne risolta soltanto negli anni Cinquanta durante la presidenza di Nasser. Frequenti rivolte contadine vennero represse senza pietà. I landlords formavano una casta di tipo feudale e le industrie erano asfittiche perché schiacciate esclusivamente sui bisogni dell’esercito. In nessun modo perciò Muhammad Ali può essere considerato il primo nazionalista egiziano. Muhammad Ali condusse una vera e propria politica di potenza. Tra il 1820 e il 1822 procedette alla conquista del Sudan. A partire dal 1830 osò tentare addirittura di strappare la Siria agli Ottomani. L’intervento congiunto di Francia e Gran Bretagna e della Russia, lo costrinse però a rinunciare alle sue ambizioni nella Mezzaluna Fertile. Avendo accettato di abbandonare la Siria, Muhammad Ali fu gratificato nel 1841 di un rescritto imperiale che gli garantiva il diritto di successione ereditaria. I due successori furono però personaggi incolori. L’unico avvenimento degno di nota fu l’inizio, nel 1859, sotto Sa ‘id , del canale di Suez. Una volta completato, nel 1869, il Canale si rivelò di capitale importanza per i traffici e il commercio. La proprietà del Canale rimase saldamente nelle mani di una compagnia anglo-francese. Curiosamente però le colossali spese dei lavori gravarono pressoché interamente sul tesoro dello stato egiziano. Le risorse profuse per la realizzazione del Canale, furono una delle non ultime cause della bancarotta in cui incorse l’Egitto sotto il governo di Isma ‘il. Costui era entusiasta ammiratore dell’occidente e ambiva ad un Egitto non più africano ma europeo. Si lanciò quindi in una serie di spese ambiziose ma scriteriate. L’attivismo di Isma ‘il portò anche ad una paertura politica, infatti nel 1866 egli consentì che si formasse un’Assemblea di rappresentanti con funzione consultiva. Appunto nel 1875 le casse del tesoro egiziano erano esauste. L’anno seguente Isma ‘il dovette dichiarare bancarotta e chiedere aiuto agli europei. Gran Bretagna e Francia intervennero istituendo una Cassa del debito pubblico che disciplinasse entrate e uscite dello stato, avviando dunque un controllo “duale” sul paese. Quando Isma ‘il , diventato insofferente alle ingerenze anglo – francesi, tentò di riprendere in mano la situazione e il governo, gli europei decisero di dimetterlo e di sostituirlo col figlio Tewfiq. Sotto Tewfiq doveva verificarsi un avvenimento decisivo: la rivolta nazionalista di Urabi Pascià e la conseguente occupazione inglese. Era emersa la figura carismatica e populista di Urabi, un egiziano che aveva preso ad accusare con discorsi accesi in affollate manifestazioni pubbliche il governo del Khedivè (titolo di vicerè, comprato da Isma ‘il presso l’Impero) di tirannia e l’invadenza europea. Nel nuovo Governo venne ugualmente concesso ad Urabi il ministero della Guerra.

Le agitazioni nazionalistiche si estesero e divennero più violente, il che preoccupò soprattutto le potenze europee. La Gran Bretagna decise di intervenire militarmente e alessandria fu bombardata nel 1882. Nonostante la resistenza dell’esercito di Urabi, gli egiziani vennero pesantemente sconfitti. Urabi fu arrestato ed esiliato. Scacciato Urabi, la Gran Bretagna decise di stabilizzare la sua presenza in Egitto per assicurarsi il controllo del canale di Suez, installando al Cairo un Console generale che governasse il paese in funzione degli interessi britannici. L’Egitto veniva a trovarsi in una situazione paradossale, era formalmente ancora parte dell’impero ottomano, ma retto da un Khedivè indipendente da Istambul e di fatto sottoposto al controllo politico e militare europeo. La gestione britannica rese più efficiente la gestione dei ministeri e l’Egitto divenne un paese solvibile; l’Assemblea dei rappresentanti fu conservata e ampliata. Tutto ciò non pareggiava agli occhi degli egiziani il sostanziale immobilismo sociale che non dimostrava ai locali quanto fosse vantaggioso venire governati da una potenza straniera. Nel 1907 venne fondato il primo partito politico che nel suo programma la liberazione totale del paese dal colonialismo. Si tratta del Hizb Watani o Partito Nazionale, diretto dal giovane intellettuale Mustafà Kamil.
Il Sudan mahdista
Il Sudan faceva formalmente parte dell’impero Egiziano, ma il controllo centrale era labile e l’amministrazione egiziana non particolarmente efficiente. La deposizione di Isma ‘il da parte degli inglesi, nel 1879, provocò un ulteriore allentamento dell’autorità straniera che favorì l’affermarsi di nuove forze islamiche. Nel 1881 un giovane predicatore, Muhammad Ahmad, prese a inviare al Cairo e nelle regioni vicine lettere in cui si proclamava l’atteso mahdì, il messia rinnovatore dell’Islam. Muhammad Ahmad era profondamente religioso e affiliato al misticismo sufi. Circondato dall’aureola del santo e del guaritore, i suoi discepoli si erano moltiplicati finché uno di questi lo convinse di essere il mahdì e a proclamare pubblicamente la sua missione. Il governo egiziano ne fu allarmato, ma diverse spedizioni furono sconfitte l’una dopo l’altra. I successi parvero ai seguaci del mahdì come veri e propri miracoli. Sarebbe certamente antistorico attribuire al mahdì una consapevolezza anticolonialistica, m la sua “guerra santa” ssunse indirettamente caratteri anticoloniali, di opposizione islamica al corrotto governo dei turco – egiziani e dei loro protettori europei. Il governo egiziano decise il disimpegno ed inviò in Sudan Gordon Pascià con l’ordine di programmare un’evaquazione progressiva degli occupanti egiziani. Gordon si convinse di poter tenere testa da solo agli avversari ma cadde prima che i rinforzi provenissero dall’Egitto. Il comandante inglese fu ucciso ma pochi mesi dopo lo seguì prematuramente nella tomba anche Muhammad Ahmad. Proseguendo comunque nella finzione già sperimentata, il fedelissimo del mahdì Abdallahi gli successe come califfo. L’epoca eroica del mahdismo sudanese era tuttavia finita. Sul piano interno, la coesione del gruppo dirigente e delle varie tribù che avevano aderito al messaggio mahdistasi allentò progressivamente. Il califfo divenne autocratico e intollerante e così si indebolì come il movimento nel suo complesso. Il governo di Londra autorizzò, nel 1898, l’organizzazione di una spedizione al fine di abbattere lo stato mahdista. Una rapida campagna vittoriosa. Il Sudan tornava a far parte dell’impero “egiziano”, ma si trattava di una pura finzione. L’amministrazione del territorio fu eretta a “condominio” anglo – egiziano, ma il Sudan divenne a tutti gli effetti una colonia inglese.
La Persia dei Qajar
La Persia dei Qajar appare nel XIX secolo come uno stato particolarmente debole e arretrato. La prima di queste debolezze consisteva nello stesso istituto monarchico.

I sovrani Qajar erano indifferenti alle sorti del loro stato. L’arretratezza di una economia fondata su un sistema agricolo in cui fondamentalmente importanza avevano grandi feudatari; la difficoltà di stabilire efficienti collegamenti e trasporti tra le varie regioni; il diffuso tribalismo; i conflitti sociali interni e l’autorità degli uomini di religione sciiti, normalmente conservatori, tutti questi elementi rendevano la Persia sonnolenta ma anche instabile. Di fatto, Russia e Gran Bretagna consideravano la Persia come una sorta di stato cuscinetto tra le rispettive zone di aspirazione imperiale. I sovrani Quajar si piegarono presto a concedere, soprattutto alla Gran Bretagna, privilegi di tipo commerciale e imprenditoriale in cambio di finanziamenti che tuttavia venivano sperperati all’interno della corte e non impiegati per il benessere del popolo. L’ingerenza straniera preoccupò sia i bazari, il ceto medio locale dei mercanti, sia gli ulama, per diversi motivi interessati a non modificare la situazione interna. Perciò quando, nel 1891, lo scià Nasir al – Din concesse agli inglesi anche il monopolio del tabacco, si ebbe una vera e propria insurrezione popolare. Le proteste dimostrano come si stesse sviluppando una forma di coscienza pubblica in cui i religiosi riscoprivano un significativo ruolo di legittimazione: furono loro ad emettere una fatwà , rigorosamente obbedita, in cui si vietava il fumo in segno di protesta. Nasir al- Din fu costretto a ritirare la concessione. La scintilla che fece scoppiare l’insurrezione fu, nel 1905, un’ingiusta e spropositata punizione inflitta ad alcuni mercanti di Theran. Migliaia di esponenti dei bazari insieme a studenti e mullà marciarono sulle moschee e in modo pacifico dimostrarono tutta la loro contrarietà al governo. I religiosi sciiti più autorevoli si posero subito alla testa del movimento imprimendogli un marcato carattere religioso. Venne concessa l’istituzione di un parlamento o majlis, venne promulgata una carta costituzionale che prevedeva limitazioni al potere del sovrano, insieme al riconoscimento della volontà popolare e al diritto del majlis di legiferare in materia finanziaria. Si trattava del parziale riconoscimento di una sovranità popolare che poteva contrastare coi principi islamici secondo i quali la legislazione spetta a Dio. Infatti si accese subito la diatriba tra costituzionalisti riformatori e conservatori. Il nuovo governo si si rivolse agli USA per una consulenza finanziaria, ma ciò sollevò proteste dalla Russia che arrivò a lanciare lo spettro di una guerra. Le pressioni fecero precipitare la crisi che nel 1911 condusse allo scioglimento del majlis e sostanzialmente alla fine del moto costituzionalista.
Il risorgimento culturale arabo e islamico
La nahda
Il termine nahda (rinascimento) allude a una realtà molto composita di atteggiamenti culturali e di espressioni politiche, frutto dell’effervescenza dell’intellettualità arabo – islamica, mentre l’impero ottomano languiva e poi definitivamente si spegneva. Il grande sviluppo del giornalismo, soprattutto nel mondo arabo orientale già a partire dalla metà del XIX secolo costituisce un chiaro segno dell’affermarsi di uno spazio pubblico di opinione e di confronto. Molti giornalisti erano di origine siro – libanese e di religione non musulmana ma cristiana. La maggior parte, tuttavia, emigrò dalla Siria e dal Libano in Egitto, dal Khedivè, che perciò divenne l’autentico centro della stampa araba. Il più prestigioso quotidiano arabo Al – Ahram , venne pubblicato al Cairo a partire dal 1875 (prima quindi del Corriere della Sera). Questo proliferare di testate, senza riuscire a costituire una opinione pubblica ampia a causa dell’analfabetismo diffuso, rappresentò un vivace stimolo alla discussione dotta. Nel 1870 in Egitto venne fondata la prima Biblioteca nazionale del mondo arabo e agli inizi del XX secolo nascevano le prime università moderne al Cairo e a Istanbul.

Il fermento della nahda portò alla ribalta nuovi attori sociali, in primo luogo il mondo femminile. Qasim Amin (1865-1908) fu un riformatore che prese a cuore il tema della liberazione della donna, patrocinava un più ampio inserimento dell’altro sesso nella vita pubblica e sociale. Il femminismo nel mondo arabo trovò un’appassionata portavoce in Hudà Sha ‘rawi (1879-1947). Figlia di una ricca famiglia egiziana di proprietari terrieri, seppe svincolarsi dai lacci della tradizione e nel 1923 fondò il movimento femminista egiziano e diresse due diverse riviste. Il femminismo nel mondo arabo crebbe continuamente fino a dopo la seconda guerra mondiale anche se il recente piegamento dell’Islam in chiave tradizionalista lo ha parzialmente arrestato. L’introduzione di nuove categorie politiche fu un tratto caratteristico e peculiare della nahda. I concetti più importanti furono certamente quello di nazione – patria (watan) e quello di libertà (hurriyya). Nella prima metà dell’Ottocento ancora un egiziano, Rifa ‘a al – Tahtawi, rifletteva sul valore del watan, senza assolutamente prefigurare una coscienza araba. L’idea di patriottismo si ritrova anche negli scritti dei primi teorici del panarabismo o nazionalismo arabo, e in questo senso venne utilizzato da alcuni intellettuali siriani. Fu dunque la Siria ad essere il luogo d’origine del nazionalismo arabo, pur non sostenendo la necessità di una liberazione dei territori arabi dall’impero ottomano. La questione della libertà fu soprattutto al centro del pensiero e dell’attività di Ahmad Lutfi al Sayyid (1872 – 1963). Animatore del Partito nazionalista egiziano era nutrito di positivismo europeo. Riteneva che la libertà individuale fosse il bene più prezioso. Il suo individualismo etico si tradusse in liberalismo politico e in liberismo economico. Pur essendo musulmano, era sostanzialmente indifferente alle religioni storiche e in nessun modo sosteneva una superiorità dell’Islam sulle altre. La polemica contro la tirannide fu acuta nel siriano Abd al – Rahman al – Kawakibi che denunciava il dispotismo di ‘Abd al Hamid II, ma la soluzione che egli proponeva andava nella direzione islamica piuttosto che in quella laica. Preconizzava una appropriata educazione religiosa e un ritorno della sovranità dai turchi agli arabi. L’Arabia doveva diventare il centro di un rinnovato califfato islamico. Anche sul piano filosofico e culturale emerse l’ansia di una ricerca di autenticità e di recupero delle proprie radici che coinvolse direttamente l’Islam. A tal proposito si accese sul filosofo Avveroè un significativo dibattito. L’avveroismo sosteneva il razionalismo, accusava violentemente l’Islam di essere nemico della ragione e della modernità. Prendendo spunto da Avveroè, il cristiano libanese Farah Antun imputava all’Islam di confondere fede e politica, una impasse da cui il pensiero arabo doveva liberarsi per imboccare la strada della modernità. Antun, pur ammirando i Vangeli, non risparmiava critiche al Cristianesimo, mettendone in discussione i dogmi, che considerava simboli poetici e retorici, semplici esortazioni morali. Shibli Shumayyil (1850 -1917) affermava che nel mondo arabo mancavano tre cose: scienza, giustizia, libertà. Shumayyil divinizzava la natura attribuendo ad essa il principio dell’unicità, quel tawhid (unità di Dio) che è il fondamento del pensiero religioso islamico. Salama Musa (1887 – 1958) era un difensore di Darwin e dell’evoluzionismo, un socialista romantico, ma era soprattutto un laico integrale convinto che l’unica via di salvezza per il mondo arabo – islamico fosse quello di occidentalizzarsi alla radice.
La nascita del movimento salafita
La tendenza opposta alla modernizzazione dell’Islam è quella della islamizzazione della modernità. Jmal al – Din al Afghani nutriva la fondamentale preoccupazione di rinnovare l’Islam e di riportarlo all’antica potenza. Per far ciò era necessario difendersi dall’aggressione imperialistica dell’Europa, e il modo più efficace di difesa era quello di ricostruire un potente stato musulmano. L’impero ottomano poteva servire allo scopo, anche se Afghani era essenzialmente un pan islamista. Per rinnovare lo spirito religioso era necessario che i musulmani arrivassero a una migliore comprensione della loro cultura. L’Islam non è solo una religione ma una civiltà nel senso pieno del termine.

E’ necessario il ritorno alle origini, all’esempio dei Salaf, la prima generazione dei credenti. Il piu eminente discepolo di Afghani fu Muhammad ‘Abduh. ‘Abduh era convinto che l’Islam fosse una religione prettamente razionale, soteneva il libero arbitrio umano, la funzionalità delle cause seconde e delle leggi scientifiche di natura contro la teologia tradizionale, sostenendo contemporaneamente la necessità di tornare ai salaf, ma senza supino conformismo. Più tradizionale e più coerentemente salafita era Rashid Ridà, un siriano che contribuì poi alla fondazione della Fratellanza Musulmana (come vedremo).
Il riassetto politico della regione
Il Medio Oriente nella prima guerra mondiale
La prima guerra mondiale rappresentò uno spartiacque per il Medio Oriente. Le popolazioni della regione furono pesantemente coinvolte nel conflitto; misero a disposizione soldati, braccia e infrastrutture per le operazioni belliche. Questo alimentò le rivendicazioni di indipendenza. La prospettiva che l’impero ottomano, alleato con gli imperi centrali di Germania e Austria – Ungheria, si disgregasse, alimentò gli appetiti coloniali non solo della Francia e della Gran Bretagna, ma anche della Russia. Nel cosiddetto accordo di Costantinopoli, del 1915, alla Russia veniva promessa l’annessione di Istanbul e il controllo degli Stretti. In generale, i governi dell’Intesa aspiravano a un Medio Oriente asiatico assoggettato a sfere d’influenza: la Russia a nord, col dominio sull’Anatolia e l’Asia centrale, nella prospettiva di realizzare l’antico disegno di proiettarsi sul Mediterraneo attraverso il dominio dei Dardanelli; la Gran Bretagna a sud, onde controllare il golfo Persico e la parte settentrionale dell’oceano Indiano, vitale per le comunicazioni inglesi con l’India e per la protezione dell’Impero; e la Francia al “centro”, corrispondente alla Siria e all’alta Mesopotamia fino a Mosul, per mere ragioni di grandeur. Queste decisioni vennero tracciate a tavolino nella più assoluta indifferenza delle necessità e delle aspirazioni delle popolazioni locali.
Gli accordi di Sykes – Picot e gli avvenimenti successivi
L’accordo Sykes – Picot costituì un cinico tradimento degli impegni diplomatici presi in primo luogo dalla Gran Bretagna verso gli arabi in particolare. Alla Mecca, lo sceriffo (discendente dal Profeta) Husayn al – Hashimi sognava di ricostruire un impero arabo. Il suo sogno sembrava far sperare nel risorgimento dell’antica terra del Profeta. Gli inglesi contavano su Husayn perché sapevano che l’apporto degli arabi alla lotta contro gli Ottomani poteva risultare di grande aiuto per l’Intesa. Il nuovo console britannico al Cairo, sir Hensy McMahon, sembrava far sperare il meglio per gli arabi, infatti scriveva, nel 1915, a Husayn una lettera in cui nonostante alcune riserve, “riconosce e approva l’indipendenza degli arabi nei territori inclusi nei limiti e nei confini proposti dallo sceriffo della Mecca”. Confortato dalle profferte inglesi, nel 1916 Husayn si risolse a proclamarsi re degli arabi, anche se le potenze europee non vollero riconoscerlo con quel titolo. Nel frattempo, il plenipotenziario inglese Mark Sykes e il plenipotenziario francese Francois Picot firmavano un accordo in cui alla Gran Bretagna veniva riconosciuta influenza esclusiva nel basso Iraq e in genere in tutti i territori arabi del sud della Mezzaluna Fertile, dalla Palestina al golfo Persico, mentre alla Francia veniva riconosciuta influenza esclusiva dalla Siria a dal Libano sino a Mosul, nell’alto Iraq. In linea del tutto teorica ciò non contrastava con l’ipotesi di creare uno stato arabo, a patto che esso fosse ossequiente ai voleri dell’Occidente. Così, quando nel 1917 scoppiò la rivolta araba che doveva portare il secondo figlio di Husayn, Faysal, a Damasco con l’aiuto degli inglesi e del mitico Thomas Lawrence, “Lawrence d’Arabia”, Gran Bretagna e Francia già sapevano che le aspirazioni arabe dovevano andare frustrate e che agli europei spettava dire l’ultima parola sui territori strappati agli Ottomani.

La rivolta araba fu particolarmente efficace e contribuì parecchio a indebolire la resistenza ottomana. Il generale Allenby poté sconfiggere gli Ottomani e salire dal Cairo verso la Siria, ma qui le velleità arabe furono presto represse. I primi ad entrare a Damasco furono gli irregolari arabi di Faysal, seguiti dai regolari arabi di Allenby. Immediatamente i nazionalisti progettarono un governo arabo in Siria. Un congresso nazionale venne convocato nel 1919-20, ma i suoi lavori furono rallentati e resi faticosi dalle tensioni tribali interne. Faysal si recò addirittura a Parigi a chiedere alla conferenza di pace il riconoscimento dell’indipendenza dell’Arabia, ma le decisioni delle potenze dovevano andare in altra direzione. Su impulso del presidente americano Wilson, , una commissione d’indagine aveva sondato l’opinione pubblica siriana ed aveva concluso che i siriani desideravano esclusivamente l’indipendenza e si dimostravano più favorevoli alla Gran Bretagna che alla Francia. Tuttavia, Gran Bretagna e Francia si accordarono per un’immediata evacuazione britannica che avrebbe lasciato spazio ai francesi. Il governo inglese rispose alle interrogazioni di Faysal consigliandogli di cercare di strappare quanto poteva ai francesi, e dunque implicitamente accettando di disinteressarsi nel presente e nel futuro della questione. Il congresso nazionale arabo offrì a Faysal, nel 1920, il trono della Grande Siria, e di fatto il regno venne proclamato. Col pretesto di porre fine alle ostilità anti – francesi sempre più acute e diffuse nella zona, le truppe transalpine sbarcavano in Libano e poco dopo sottoponevano Damasco a un bombardamento. Faysal dovette abbandonare la Siria rifugiandosi in Palestina. La situazione si stabilizzò con la conferenza di San Remo che stabiliva la spartizione mandataria del Medio Oriente secondo le linee già previste dagli accordi Sykes – Picot, seguirono i trattati di Sèvres e di Losanna. ‘Abdallah, il figlio maggiore di Husayn della Mecca, salì verso la Siria alla testa di un piccolo ma agguerrito gruppo di beduini. La mossa preoccupò i francesi che cercarono la sponda della Gran Bretagna. Alla conferenza del Cairo del 1921, si decise di separare la Transgiordania dalla Palestina e di affidarla a ‘Abdallah. L’emirato venne proclamato solo nel 1923, ma si dovette attendere il 1946 perché si trasformasse in regno, cambiando nome in Giordania. La situazione mutò quando nella seconda metà del 1920 scoppiò in tutta la zona che noi oggi chiamiamo Iraq una serie di rivolte in cui agirono società segrete nazionaliste e che ebbero anche uno specifico orientamento religioso. Così, nel 1921, dopo un referendum che ovviamente confermò la preferenza della popolazione locale per un governo arabo, si consentì a Faysal di cingere la corona dell’Iraq che raggruppava le tre antiche province ottomane di Mosul, Baghdad e Bassora. Il nuovo stato rimaneva tuttavia sotto la ferma tutela della Gran Bretagna che si vedeva riconosciuto il diritto di interferire nelle questioni finanziarie, di difesa e di politica estera. Il nuovo stato appariva inoltre particolarmente composito e dunque fragile, proprio a causa della frammentazione etnica e religiosa su cui era stato costruito: esso infatti univa insieme un sud arabo /sciita, un centro arabo / sunnita e un nord prevalentemente curdo / sunnita . Nonostante questi tardivi tentativi di oggettiva “riparazione”, il “tradimento” verso gli arabi e la palese volontà imperialistica della Francia pesarono enormemente nei decenni successivi poiché gli arabi avevano appreso di non potersi fidare degli europei. La Francia, per esempio, interpretò in senso nettamente colonialistico il suo mandato. Una chiara mossa in questa direzione fu la divisione della Grande Siria nella Siria propriamente detta e nel Libano. Queste due entità statuali nacquero ufficialmente nel 1924 (Siria) e nel 1926 (Libano), ma senza alcuna reale autonomia. Di fatto, un’entità politica chiamata “Libano” non era mai esistita nella storia. I confini del nuovo stato, tracciati sulla carta dai francesi, riunivano sotto un’unica bandiera un insieme composito di confessioni religiose. La maggioranza (55%) dei libanesi era cristiana, seguivano i musulmani sunniti, i musulmani sciiti e i drusi. La costituzione finì per fotografare politicamente questa gerarchia di importanza. Il presidente della repubblica spettava a un cristiano, il posto di primo ministro a un musulmano sunnita, il posto di speaker del parlamento ad un musulmano sciita.

Per quanto riguarda la Siria, dopo una rivolta proto – nazionalista nel biennio 1925 -27, nel 1928 si tennero elezioni per una Assemblea costituente che doveva preparare la carta fondamentale dello stato. I nazionalisti ottennero la maggioranza ma la costituzione da loro elaborata si muoveva nella direzione di rivendicare la formazione di una Grande Siria (comprendente anche il Libano) ed esplicitamente svuotava di significato il mandato, e la Francia ne impose una molto più moderata. Nel 1932 si tennero elezioni politiche da cui emerse un’élite di notabili locali moderati graditi alla Francia. E’ certo forzato attribuire agli accordi Sykes - Picot tutti gli sviluppi politici che si sono fin qui delineati. Gli accordi tuttavia denunciano come un elemento di insincerità e di ambiguità avesse dominato fin dagli inizi i rapporti tra potenze coloniali europee e gli arabi.
La dichiarazione di Balfour e la questione della Palestina
Le implicazioni della cosiddetta “dichiarazione Balfour” furono se possibile anche più gravi degli accordi Sykes – Picot. Nel 1897, il Congresso sionista di Basilea, dominato dalla figura di Theodor Hertzl, aveva auspicato un ritorno degli ebrei della diaspora in Palestina. Questo progetto venne fatto proprio da Chaim Weizman, che si era adoperato presso il governo inglese per ottenere un riconoscimento e un impegno a riguardo. Il gabinetto di Londra rese nota, per bocca del ministro degli Esteri, lord Balfour, l’omonima dichiarazione secondo la quale sua maestà vedeva di buon occhio l’istituzione di un focolare ebraico in Palestina e impegnava il governo britannico a favorirne la realizzazione (1917). Tale dichiarazione costituì l’obbiettiva autorizzazione che molti sionisti aspettavano per poter iniziare un’emigrazione legale nell’antica terra dei padri. I flussi migratori rimasero per lungo tempo assai esigui. Nel 1922 gli ebrei in Palestina erano circa 80.000 su una popolazione totale di 750.000 e nel 1929 erano 156.000 su un totale di quasi un milione: una netta minoranza. Molti migranti portavano con sé idee socialiste e progetti di sperimentazione politica ed economica , come i Kibbuz, cooperative agricole non molto dissimili da quelle sovietiche. L’occupazione delle terre avvenne sia attraverso l’acquisto presso compiacenti proprietari terrieri arabi, sia attraverso l’espropriazione violenta. La disputa condusse immediatamente a tensioni e scontri. Nacquero il Mapai (Partito unificato dei lavoratori), principale organo di rappresentanza politica, l’Histadrut, potente centrale sindacale, e l’Hagana, una sorta di esercito regolare ben equipaggiato. Il problema della convivenza divenne subito un fattore decisivo. La maggior parte delle commissioni (come quella del 1937) giunsero alla preoccupante conclusione che arabi ed ebrei fossero irriducibili e che dunque una spartizione del territorio poteva sembrare la soluzione più logica ed augurabile. La politica britannica fu però oscillante. Negli anni Trenta, soprattutto a causa delle persecuzioni hitleriane in Europa, il flusso migratorio si intensificò e nel 1936 la popolazione ebraica era vicina alle 400.000 mila unità. Ciò irritò gli arabi e fu una delle cause che, nello stesso anno, provocarono lo scoppio della “rivolta araba” in Plestina. Guidata dal mufti di Gerusalemme, Hajji Amin al – Husayni, la rivolta riscosse l’appoggio dell’opinione pubblica araba. Aveva uno spiccato carattere anticoloniale e si espresse in atti di guerriglia, ma soprattutto in serie di lunghi scioperi. La pericolosità della situazione e la necessità di non inimicarsi politicamente gli arabi, anche per continuare a controllare le fonti di petrolio, convinsero gli inglesi, nel 1939, a pubblicare un Libro Bianco in cui si poneva un tetto preciso all’immigrazione ebraica in Palestina. I sionisti constatarono di non poter più contare sugli inglesi e Londra si risolse poi ad abbandonare il progetto di una spartizione.

Le inquietudini del dopoguerra
Il crollo dell’impero ottomano e la nascita della Turchia moderna
La nascita della Turchia moderna fu un processo particolarmente violento e doloroso. L’armistizio di Mudros del 1918, aveva portato l’impero ottomano fuori dalla guerra, ma i veri problemi dovevano cominciare proprio allora. Come accadde con la Germania che vene ingiustamente accusata di essere l’unica responsabile del conflitto e di conseguenza punita, le potenze dell’Intesa erano intenzionate ad usare il pugno di ferro con gli Ottomani. Un influente funzionario inglese, Ronald Graham, disse: “è assolutamente essenziale per noi, se vogliamo un futuro di pace e di ordine in India, in Egitto e nel mondo musulmano, dimostrare con inequivocabile chiarezza che i turchi sono stati sconfitti e devono essere costretti ad accettare le condizioni che imporremo loro”. All’atteggiamento inflessibile dei britannici dovevano aggiungersi le aspirazioni dei greci. Il Primo Ministro greco, Eleftherios Venizelos, riuscì a convincere gli alleati che soddisfare le ambizioni di Atene avrebbe significato contribuire a indebolire ulteriormente gli Ottomani. I greci poterono occupare militarmente Smirne già nel 1919. L’ira dei nazionalisti turchi doveva ulteriormente acuirsi quando, sempre nel 1919, le truppe alleate costrinsero il governo in carica, giudicato troppo conciliante nei confronti degli indipendentisti (guidati da Mustafà Kemal, generale dell’esercito), a loro volta intolleranti per le ingiunzioni degli alleati, a dimettersi e procedettero a una virtuale occupazione di Istanbul. Nel 1920 si era riunita la grande Assemblea nazionale turca che, oltre a scegliere Ankara come propria capitale, rivendicò la gestione del potere esecutivo e legislativo. Il sultano Mehmet VI continuava peraltro a venire riconosciuto. Nel 1921 veniva promulgata anche una costituzione. Di fatto il trattato di Sèvres confermò le fosche previsioni di coloro che temevano la disgregazione dell’impero. Il trattato prevedeva: il controllo militare straniero degli Stretti, la cessione alla Grecia dell’intera Tracia, di Smirne e di alcune isole, la nascita di una Armenia indipendente, mentre il Kurdistan rimaneva per il momento in mani ottomane, ma era prevista prima o poi la sua indipendenza. Insomma, condizioni durissime esplicitamente intese ad annichilire gli Ottomani e a ridurre l’antico impero a un moncone di territorio privo di forza economica e politica. Il trattato di Sèvres non sarebbe stato però sufficiente a provocare una risposta dei nazionalisti, se i greci non avessero scatenato, nel 1921, ulteriori offensive giungendo a minacciare Ankara. Il pericolo consolidò i turchi. Mustafà Kemal provvide a organizzare sapientemente un esercito che nell’agosto del 1922 si mobilitò per una violenta controffensiva. I greci collassarono rapidamente e i nazionalisti liberarono Smirne. Anche se si consentiva a una momentanea presenza straniera sugli Stretti, l’amministrazione civile di tutte le zone occupate veniva restituita ai turchi mentre ai greci veniva imposta l’evacuazione totale. Il successivo trattato di Losanna garantiva finalmente alla Turchia frontiere sicure. Nel 1923 le ultime truppe britanniche abbandonavano Istanbul. Lo slittamento dall’uso del nome di “impero ottomano” a quello di “Turchia” deriva dal fatto che l’Assemblea nazionale di Ankara, guidata da Kemal, aveva provveduto ad abolire il sultanato ponendo così fine ad un impero che durava da secoli. Mehmet VI venne deposto mentre al suo effimero successore veniva consentito di conservare il titolo onorifico di califfo e il prestigio di capo spirituale dei musulmani. Sempre nel 1923 venne proclamata la Repubblica turca e Kemal ne divenne il presidente. Nel 1924 lo stesso califfato spirituale veniva abolito. La Turchia si caratterizzò presto come una realtà del tutto peculiare nel Medio Oriente musulmano. Il neopresidente promosse una serie massiccia e sistematica di riforme costituzionali, culturali e di costume intese a rovesciare completamente il volto dello stato, e gli valsero il soprannome di Ataturk, il “padre dei turchi”.

Le scuole coraniche furono chiuse, gli ulama privati delle loro funzioni, gli ordini mistici sciolti. L’Islam cessò di essere la religione ufficiale e la Turchia fu l’unico stato a maggioranza musulmana ad abolire questo principio costituzionale. Anche il diritto di famiglia fu riformato e venne introdotto il matrimonio civile e abolita la poligamia. Nel 1932 venne esteso alle donne il diritto di voto. L’adozione del calendario gregoriano invece di quello basato sull’Egira del Profeta e l’abbandono dell’alfabeto arabo per quello latino furono riforme apparentemente meno sostanziali, ma di alto significato simbolico in quanto miravano a separare la Turchia dal mondo islamico e dall’Oriente e a proiettarla in Europa, un’aspirazione che il paese coltiva ansiosamente tuttora. Nell’impero ottomano l’esercito aveva sempre svolto un ruolo centrale: ora questo ruolo fu particolarmente enfatizzato e l’esercito doveva diventare il garante non solo della stabilità dello stato ma anche della sua laicizzazione. Si tratta in ogni caso di una peculiarità non favorevole ai processi democratici e la Turchia dovette a lungo reggersi tramite un regime molto compatto, di cui la militarizzazione e una turchizzazione a volte esasperata costituirono le caratteristiche più costanti.
L’esperienza “liberale” in Egitto
Poco prima che scoppiasse la guerra, nel 1914, la Gran Bretagna decise di trasformare direttamente l’Egitto in un protettorato e depose il khedivé ‘Abbas Hilmi II. Durante la guerra, il movimento nazionalista era rimasto quieto nella speranza che la Gran Bretagna avrebbe riconosciuto le aspirazioni egiziane. Nel 1919, a Parigi, prima che si aprissero i colloqui di pace, una delegazione di nazionalisti guidata da Sa’d Zaghlul, nuovo capo del movimento, premette su Londra per veder riconosciuti i diritti dell’Egitto. La risposta dei britannici fu l’arresto di Zaghlul. Immediatamente il popolo egiziano insorse in quella che è passata alla storia come la “rivoluzione” del 1919, gli inglesi faticarono a controllare la rivolta. Fu così che, dopo tre anni di disordini, il governo di Londra accettò, nel 1922, di dichiarare unilateralmente l’Egitto una monarchia indipendente: la corona veniva cinta da Fu’ ad, ultimo discendente di Muhammad ‘Ali. La Gran Bretagna si riservava il controllo dell’esercito, della polizia e del canale di Suez. Intanto la delegazione guidata da Zaghlul si era trasformata in partito, il partito Wafd. I trent’anni tra il 1922 e il 1952 sono quelli dell’Egitto cosiddetto “liberale”; la più organica esperienza di liberalismo del mondo arabo, probabilmente. E’ perciò essenziale comprendere i motivi del fallimento del liberalismo egiziano. Il primo motivo deve essere ovviamente individuato nella subordinazione coloniale, infatti l’accordo più favorevole che riuscirono a negoziare coi britannici fu il trattato del 1936. Questo trattato ribadiva il diritto della Gran Bretagna di mantenere truppe in Egitto, di utilizzare le infrastrutture egiziane in caso di guerra, di conservare il possesso del canale di Suez. Neppure dopo la seconda guerra mondiale si arrivò a una vera autonomia e l’atto unilaterale, nel 1952, con cui il governo wafdista denunciò il trattato del 1936 non ebbe nessun effetto pratico. Gli inglesi lasciarono l’Egitto solo nel 1956, quando le condizioni politiche del paese erano radicalmente cambiate. Il secondo motivo del fallimento dell’esperienza liberale consiste nella politca autocratica dei sovrani. Fu’ad, la cui carta fondamentale approvata nel 1923 riconosceva il potere di sciogliere il parlamento, esercitò questa prerogativa a suo piacere. Tra il 1922 il 1952 si ebbero dieci legislature, con una durata media di tre anni, laddove la costituzione ne prevedeva cinque. Anche Faruq, succeduto a Fu’ad nel 1936, cercò di governare fuori dal Parlamento, ma soprattutto di reprimere l’attività del Wafd. Peraltro, egli coltivò anche il progetto di eludere il controllo inglese, ed infatti non nascondeva le sue simpatie per l’Asse italo – tedesca, proprio in funzione antibritannica. La Gran Bretagna, nel 1942, impose al re un esecutivo wafdista con la forza dei carri armati: Faruq si piegò. Il terzo e forse più importante motivo del fallimento del liberalismo risiede nella debolezza dello stesso partito Wafd. Il partito divenne sempre più accondiscendente. Furono i wafdisti a stipulare il trattato del 1936 e a dare la loro disponibilità a governare sotto la copertura militare britannica nel 1942.

Queste oscillazioni pregiudicarono la fiducia del popolo e il Wafd rimase una formazione elitaria, poco incline ad ascoltare le rivendicazioni delle masse, indebolito com’era dalle sue diverse scissioni. Dopo il 1945 l’Egitto precipitò verso una crisi irreversibile. La cattiva situazione economica innescò acute proteste sociali. La disastrosa partecipazione del paese alla guerra del 1948 contro Israele evidenziò la pochezza e la corruzione della classe dirigente. Nella Fratellanza Musulmana, la principale organizzazione religiosa radicata nel popolo, si fece largo un braccio armato che organizzò diversi attentati. Gli inglesi contribuirono alla crisi: nel 1952, un comandante dell’esercito britannico, per rispondere ad alcuni sabotaggi, ordinò di aprire il fuoco su poliziotti e soldati egiziani asserragliati in una caserma sul Canale, provocando una cinquantina di morti. L’occupazione straniera risultava sempre più insopportabile. Durante la seconda guerra mondiale, era nata tra i giovani ufficiali dell’esercito egiziano la società clandestina degli Ufficiali Liberi. Questi giovani non avevano una vera ideologia: sentivano il peso delle ingiustizie sociali, erano insofferenti alla corruzione e all’impotenza della vecchia classe dirigente ed erano nazionalisti desiderosi di liberare definitivamente la patria. Gli Ufficiali Liberi poterono organizzare un colpo di stato che portarono a termine con successo nel 1952. Il sovrano fu costretto all’esilio, anche se la repubblica venne proclamata solo un anno più tardi. Nei primi mesi il gruppo dirigente dei rivoluzionari, cercò di conservare un governo civile, mentre indicava come guida una anziano generale, noto e ben visto anche all’estero, Muhammad Najib (Neghib). Presto però, col suo aiuto, i militari assunsero in prima persona la responsabilità di governo. Fu avviata immediatamente una riforma agraria (con esiti insoddisfacenti). Si proclamò di voler lottare contro l’imperialismo straniero, per l’unità araba e per restaurare la giustizia in nome dell’Islam.
I movimenti nazionalisti nel Maghreb
L’Algeria
La sconfitta della Francia nella guerra con la Prussia del 1870-71 e la caduta di Napoleone III rese favorevoli le condizioni per una rivolta araba in Algeria. Le cattive condizioni economiche e l’ingerenza francese spinsero gli algerini, proprio nel 1871, a una vasta insurrezione tribale guidata da Muhammad al Muqrani. La rivolta fu estremamente violenta ma venne repressa con altrettanta spietatezza. Le conseguenze furono pesanti. I francesi si impadronirono rapacemente delle terre algerine e promossero una vera e propria politica di assimilazione. Le condizioni di sfruttamento del territorio e della popolazione facilitarono la trasformazione dell’Algeria in una colonia di popolamento. L’espropriazione sistematica delle terre arabe dunque proseguì in parallelo a un progetto di alienare la popolazione locale dalle sue radici culturali. Si tentò addirittura di convertire i musulmani al Cristianesimo. Nonostante ciò, il nazionalismo algerino fu per lungo tempo alquanto moderato e transigente. L’élite indigena europeizzata era nota come gli “évolués”. Ferhat ‘Abbas, uno degli animatori del movimento dei Giovani Algerini, ne è stato un esponente di spicco. Desideroso di francesizzarsi, giunse a sostenere che una nazione algerina non era mai esistita e che il futuro dell’Algeria era con la Francia. Ferhat ‘Abbas si rese poi conto che il progetto era irrealizzabile, per cui negli anni Quaranta, fondando l’organizzazione degli Amici del manifesto della libertà, orientò le sue richieste verso la creazione di una repubblica algerina federata con la Francia. D’altro canto, Massali Hajj, vero padre del nazionalismo autenticamente algerino, fu il principale dirigente dell’ étoile nord - africaine, una organizzazione nata in Francia tra gli operai immigrati nel 1926 e quindi radicatasi in territorio algerino. L’étoile nord – africaine era di orientamento marxista, ma Massali Hajj non era immune da inclinazioni islamiche.

La legge Blum – Viollette , proposta dal governo socialista del Fronte popolare nel 1936, che prevedeva la concessione della cittadinanza francese ad alcune categorie di algerini, incontrò le ferme ostilità dei coloni. I fallimenti del nazionalismo evoluto portarono progressivamente a un ritorno all’islamismo. Molti seguaci di Hajj passarono dalla bandiera rossa alla bandiera verde. La continuità dell’islamismo fu garantita soprattutto dall’associazione degli ulama algerini e dal suo prestigioso fondatore, il salafita ‘Abd al Hamid Ben Badis, che sintetizzava il suo pensiero nella formula : “l’Algeria è la mia patria, l’arabo è la mia lingua, l’Islam è la mia religione”.
La Tunisia e il Marocco
Il movimento nazionalista in Tunisia mosse i primi passi già alla fine dell’Ottocento, quando venne fondato nel 1888 da Bashir Sfar il giornale Al – Hadira, una fucina di idee riformiste e modernizzatrici. Il alto di qualità venne però compiuto nel 1920, quando nacque il partito Destur (costituzione), una vera e propria formazione politica con aspirazioni indipendentistiche, il cui leader principale fu ‘Abd al Aziz al Tha ‘libi. Il Destur rimase tuttavia elitario. Un gruppo di giovani intellettuali, decise di promuovere la formazione di un secondo partito, il Neo – destur, che presto soppiantò il precedente. I Neo - desturiani ambivano non solo ad acquisire indipendenza, ma anche a creare una nuova società. La società civile tunisina, del resto, appariva mobile e attiva, ed è significativo che nel 1946 si formasse l’Unione generale tunisina del lavoro (UGTT). Il nazionalismo marocchino fu invece, fin dalle origini, maggiormente connotato in senso islamico. Nell’ottica di un nazionalismo di carattere religioso deve essere giudicata anche l’impresa di Muhammad Ibn ‘Abd al Karim al Khattabi (Abdelkrim). Imbevuto di salafismo, Abdelkrim si pose alla testa di una sollevazione anti – spagnola nel Rif marocchino e, tra il 1921 e il 1922, diresse una repubblica che mirava alla creazione di una società islamica progressista. Gli eserciti spagnoli furono più volte sconfitti dalla truppe dei repubblicani del Rif, finchè l’intervento francese risolse la situazione a favore dei colonialisti a Abdelkrim dovette arrendersi. Fu negli anni Trenta che il nazionalismo marocchino si organizzò in vere e proprie formazioni politiche. Il Blocco d’azione nazionale sorse nel 1932, qui emergeva ‘Allal al Fasi. Quando nel 1937 il governo sciolse il Blocco, i nazionalisti si organizzarono nel Partito dell’Indipendenza, o Istiqlal, che mise subito in testa alla sua agenda la richiesta dell’indipendenza totale. ‘Allal al Fasi fu il principale protagonista del radicamento dell’Istiqlal.
La Libia dalla “riconquista” fascista all’indipendenza
Nonostante fosse formalmente parte dell’impero coloniale italiano dopo la guerra italo – turca del 1911-12, la Libia non era mai stata realmente sottomessa e pacificata. La debolezza del controllo italiano è dimostrata dal fatto che nel novembre 1918 alcuni notabili poterono addirittura proclamare una “repubblica tripoliana”, approfittando della debolezza dell’Italia appena uscita dalla prima guerra mondiale. La principale forza politico – religiosa in Libia rimaneva comunque la Senussiya, una confraternita mistica con chiare connotazioni politiche. Il capo della Senussiya, Idris al Sanusi, si pose alla testa di un nazionalismo libico islamico e, quando nel 1922 il fascismo prese il potere in Italia, fuggì al Cairo dove strinse contatti con gli inglesi per organizzare la resistenza contro gli occupanti. Il fascismo decise di procedere ad una riconquista della Libia, da intendersi come colonia di popolamento, un polmone agricolo. I tentativi di neo – colonizzazione furono però duramente contrastati dai libici che trovarono un eroe indipendentista nel capo senusso ‘Omar al Mukhtar. Per stroncare la resistenza, fu inviato nel 1930 il generale Rodolfo Graziani. Questi, dopo alcuni infruttuosi tentativi, decise di deportare in massa la popolazione del cosiddetto Gebel Verde per fare terra bruciata intorno ai ribelli.

Nonostante la disperata resistenza, ‘Omar al Mukhtar fu infine catturato e impiccato nel 1931. Si calcola che la repressione italiana sia costata ai libici circa 40.000 morti oltre alle migliaia di profughi soprattutto verso l’Egitto. Il colonialismo italiano era inoltre un colonialismo paternalista e fondamentalmente razzista, sia in Libia sia in Eritrea e in Somalia. Dopo la battaglia di el – Alamein nel 1943 che segnò la sconfitta dell’Asse italo – tedesca in Africa, i britannici avanzarono dall’Egitto verso ovest, la liberazione della Libia fu assai facile. Il paese venne diviso in zone di influenza: la Tripolitania e la Cirenaica sotto gli inglesi, il Fezzan sotto i francesi. Si organizzarono tuttavia rapidamente movimenti politici favorevoli a una Libia indipendente. Solo nel 1950, dopo che anche l’Italia aveva avanzato profferte per ottenere una sorta di amministrazione fiduciaria del paese, Idris al Sanusi fu proclamato re della Libia la cui indipendenza venne riconosciuta. La scoperta del petrolio nel 1955 accrebbe il tesoro statale ma la Libia rimase fondamentalmente un paese arretrato e feudale, governato da una monarchia religiosa conservatrice.
L’emergere dell’Arabia Saudita
Solo alla fine dell’Ottocento la marcia riprenderà grazie all’emiro ‘Abd al Aziz Ibn Sa ‘ud. Questi riprese espansione della sua casata attraverso una serie inarrestabile di vittorie. Nel 1932 fu in grado di proclamare la costituzione del regno dell’Arabia Sudita. La base della potenza di ‘Abd al Aziz Ibn Sa ‘ud fu ancora il wahabismo, che l’emiro scele come ideologia di stato. ‘Abd al Aziz Ibn Sa ‘ud costituì un contingente di guerrieri, motivati e di grande efficienza, gli Ikhwan (fratelli). Anche se poi il corpo fu sciolto, l’emiro seppe sfruttarne l’aggressività. Un altro importante sostegno venne dai cosiddetti matawwa’a, un gruppo di esperti del rituale e dei fondamenti religiosi dell’Islam. Sotto il suo regno prese avvio la sedentarizzazione dei beduini nomadi, una preoccupazione costante dello stato saudita, perseguita in termini religiosi, il beduismo fu presentato come un tradimento dell’Islam autentico. La militanza religiosa non volle affatto dire un rifiuto e una chiusura alla modernità. L’Arabia era un paese in via di profonda, sia pur lenta, trasformazione. La stessa politica matrimoniale del re, intesa ad allargare i rapporti clanici e tribali, consentì la costituzione di una famiglia reale di migliaia di membri, che strutturarono un’élite dirigente competente. Dopo la morte di ‘Abd al Aziz, salì al trono Faysal (1964-75). Fu sotto il suo governo che l’Arabia Saudita si trasformò da un arcaico regno beduino a uno stato moderno avviato a diventare consumista. Il denaro, derivato dalla ricchezza petrolifera, consentì di gestire un potere nuovo e il paese acquisì una singolare fisionomia: una monarchia autoritaria e assoluta, in cui nessuna legge, a parte la shari ‘a islamica, era superiore al sovrano, in cui non esistevano partiti ne partiti ne rappresentanze politiche democratiche, ma in cui cominciavano a diffondersi la tecnologia moderna, una istruzione finalmente impartita anche alle donne, un benessere non più ristretto, un’archittettura e un’urbanistica in cui le autostrade solcavano il deserto e i grattacieli sovrastavano le moschee. Faysal sottolineò il proprio ruolo di custode dei luoghi santi, la Mecca e Medina, il che mirava a fare dell’Arabia Saudita il paese leader e il portavoce di tutto il mondo musulmano. Faysal consentì (1965), contro l’opposizione dei più conservatori, la diffusione della televisione. E’ difficile indovinare cosa sarebbe successo in seguito, se Faysal non fosse stato assassinato da un parente nel 1975; il fatto è che i suoi successori non furono in grado di dimostrare l’identica abilità.
L’Iran dei Pahlavi
Durante la prima guerra mondiale la Persia rimase formalmente neutrale , ma la Gran Bretagna, e prima di lei anche la Russia, condussero attacchi contro l’impero ottomano proprio dal territorio persiano. Il paese appariva soggiogato agli interessi strategici delle grandi potenze.

Tra l’altro, nel 1908 era stato finalmente scoperto il petrolio e ciò aveva portato alla costituzione della Anglo – Persian Oil Company, da cui doveva nascere la British Petroleum. La subordinazione doveva risolversi nel 1919, al termine del conflitto, con la stipula di un accordo secondo il quale la Gran Bretagna riconosceva l’indipendenza della Persia, ma in cambio otteneva importanti privilegi nella riorganizzazione militare, fiscale ed economica del paese. Il momento di svolta fu la notte del 21 febbraio 1921 quando Rida (Reza) Shah, un ufficiale della brigata cosacca, condusse a termine con successo un colpo di stato. Reza divenne ministra della guerra. Nel 1925, con un secondo colpo di stato, abbatté la monarchia dei Qajar e subito dopo venne riconosciuto come nuovo scià della Persia. La politica di Reza Shah può essere di fatto paragonata a quella di Mustafà Kemal in Turchia e può essere riassunta in tre termini: autocrazia, modernizzazione e militarizzazione. Reza governò come un dittatore spietato reprimendo ogni espressione di dissenso. Cercò d’altro canto di modernizzare il paese, migliorando ed incrementando la rete delle comunicazioni interne e cercando di stimolare un certo decollo industriale. Impose alle donne di togliersi il velo anche se non arrivò a consentir loro il diritto di voto. Le ammise nella Università di Teheran ma non abolì i privilegi che gli uomini avevano nel diritto matrimoniale e di famiglia. Si trattò dunque di una modernizzazione nella sostanza superficiale. L modernizzazione fu d’altro canto particolarmente efficace dal punto di vista militare. Tra le riforme “cosmetiche” di Reza vi fu l’assunzione del titolo di “Pahlavi” che ricordava l’antica tradizione culturale iranica e la trasformazione del nome dello stato appunto da Persia a Iran. Sebbene fossero aperte scuole laiche moderne, l’insegnamento tradizionale continuò ad essere impartito nelle madrase e gli ulama della città santa e universitaria di Qomm poterono continuare la loro attività. Reza perse il potere nel 1941 soprattutto a causa dell’ambiguità della sua politica estera. Pur proclamatosi neutrale allo scoppio della seconda guerra mondiale, infatti, egli non nascose le sue simpatie per la Germania ed accolse a Teheran personale tedesco. Ciò allarmò le potenze alleate e alla fine Gran Bretagna e URSS decisero di intervenire a di costringerlo all’abdicazione. Al suo posto venne innalzato al trono l figlio Muhammad Reza.
Nuovi orientamenti politico – culturali
Il problema del califfato
La dissoluzione del califfato da parte di Ataturk sollevò un acceso dibattito nel mondo islamico, poiché sembrava chiudere una volta per tutte una pagina millenaria della storia e del pensiero politico islamico. Il salafita Rashid Ridà, discepolo di Muhammad ‘Abduh, aveva sentito il bisogno di pubblicare uno studio su “Il califfato o imamato supremo”. Tratteggiava il califfo secondo i canoni classici: deve essere appartenente alla stessa tribù del Profeta, deve essere dotto in scienze religiose, deve governare col consiglio degli ulama. Egli deve essere bensì eletto dagli ulama, coloro che hanno il potere “di sciogliere e di legare”: ma in epoca contemporanea coloro che hanno il potere di sciogliere e di legare possono essere identificati con i rappresentanti del popolo eletti in normali istituzioni parlamentari. Il popolo è l’autentico legittimatore, l’autentico detentore della sovranità ed è auspicabile la nascita di partiti politici che ne interpretino le esigenze e le volontà. Come si vede, non era affatto esclusa la possibilità di una versione democratica dello stato islamico califfale. Su posizioni opposte si collocò ‘Alì ‘Abd al Raziq, un giovane giudice. ‘Abd al Raziq pubblicò un libro che sollevò aspre polemiche, “L’Islam e i princìpi del potere”. L’autore vi sosteneva che la Legge religiosa non ha in alcun modo prescritto il califfato il quale, anzi, è stato un’autentica iattura per l’Islam. L’Islam non ha nulla di politico, è una religione unicamente spirituale e i musulmani debbono riscoprire un’autentica dimensione secolare della politica.

A causa delle sue posizioni perse il posto di lavoro, ma oggi è considerato il padre del secolarismo musulmano. Un altro studioso egiziano, ‘Abd al Razzaq Ahmad al Sanhuri, pubblicò il libro “Il califfato e la sua evoluzione verso una Società delle Nazioni orientale”. Consapevole della globalizzazione, suggeriva che l’unica forma adeguata di califfato è una sorta di Onu delle nazioni musulmane che debbono eleggere il califfo come presidente di siffatta federazione.
I Fratelli Musulmani e il neo – tradizionalismo
Nel 1928, in Egitto, venne fondata da un giovane insegnante elementare, Hasan al Babba, la Fratellanza Musulmana. Il messaggio della Fratellanza era in sé abbastanza chiaro: si trattava, in primo luogo, di rinnovare l’Islam sul piano della pratica spirituale e di farlo diventare l’autentico fulcro ispiratore della vita dei credenti. La riforma spirituale e dei costumi doveva alla lunga portare a una profonda trasformazione della società islamica, e da questa trasformazione doveva infine sorgere lo stato islamico. L’idea della politicizzazione dell’Islam costituiva l’aspetto autenticamente nuovo del messaggio dell’organizzazione. La Fratellanza aspirava a ricostruire in ultima istanza il califfato, ma era anche impegnata sul versante della lotta nazionalistica dell’Egitto contro gli inglesi. Questo obbiettivo politico doveva essere perseguito attraverso la propaganda e l’azione di utilità sociale. Durante la seconda guerra mondiale si sviluppò all’interno dell’organizzazione un’ala militare armata. Subito dopo la fine del conflitto questa fazione armata cercò di inserirsi nel marasma politico egiziano compiendo diversi attentati. Ciò indusse, alla fine del 1948, il primo ministro a dichiarare fuorilegge l’intera fratellanza. Il primo ministro venne assassinato, ma la polizia rispose uccidendo, nel 1949, lo stesso al Banna. La morte della Guida suprema non arrestò i Fratelli. Essi erano talmente ramificati nella società che svolsero un ruolo non marginale nel far trionfare la rivoluzione degli Ufficiali Liberi nel 1952. Il successo del movimento fondato da al Banna fu spettacolare non solo in Egitto. Già a partire dagli anni Quaranta la Fratellanza si diffuse in tutto il mondo arabo. La Fratellanza proponeva una riforma dell’Islam che incontrò larghi favori in tutto il mondo musulmano, compresa l’India e i territori dell’Asia centrale sotto controllo sovietico.
Le conseguenze della seconda guerra mondiale e della guerra fredda
Le nuove prospettive politiche
Le conseguenze del nuovo bipolarismo, dovuto alla guerra fredda, furono di grande importanza anche nel Medio Oriente. Innanzi tutto perché Stati Uniti e Unione Sovietica sostituirono Francia e Gran Bretagna nell’influire sull’evoluzione politica interna della regione. Come si vedrà, gli Stati Uniti saranno alleati più sicuri dell’Unione Sovietica per le loro controparti. E’ peraltro vero che gli Stati Uniti divennero avversari acerrimi di tutti coloro che non fossero schierati al loro fianco. Posiamo citare il patto di Baghdad del 1955. Esso venne firmato inizialmente tra Turchia e Iraq, cui poi si aggiunsero l’Iran e il Pakistan. Il patto venne caldeggiato dalla Gran Bretagna che contava di poter conservare una qualche influenza nel Medio Oriente, e poi anche dagli USA che giustamente vi vedevano un tassello del progetto dei presidenti Truman e in seguito Eisenohower di isolare l’URSS circondandola di un cordone sanitario formato da paesi filo – occidentali e anti – comunisti. Il patto di Baghdad, tuttavia, lacerò il mondo arabo in quanto paesi fondamentali come l’Egitto (allora guidato da Nasser) rifiutarono di aderirvi considerandolo un’espressione degli interessi coloniali e imperialistici dell’Occidente nella regione. Sempre nel 1955, con la conferenza di Bandung, nacque il movimento dei “non allineati”.

In questo incontro al vertice, i cui protagonisti furono l’indonesiano Sukarno, lo jugoslavo Tito, l’indiano Nehru e il cinese Zhou Enlai, vennero gettate le basi del progetto di costituire una terza forza di popoli emergenti. Il più prestigioso leader arabo a Bandung fu il presidente egiziano Nasser, che proprio in quell’occasione si fece conoscere sul piano internazionale. Il sogno del non allineamento tuttavia doveva rimanere tale, perché le nazioni giovani non avrebbero mai avuto la forza sufficiente per realizzare davvero un “terzo polo” mondiale alternativo.
L’affermazione del nazionalismo arabo
L’affermazione del nazionalismo arabo è strettamente connessa all’acquisizione, da parte della regione siriana, dell’effettiva indipendenza. La Francia acconsentì a riconoscere l’indipendenza del libano nel 1945 e della Siria nel 1946, ritirando definitivamente le sue truppe. Il nazionalismo arabo fu un fenomeno complesso. A una prima fase “liberale” ne seguì una “socialista”, in corrispondenza con l’emergere del partito Ba ‘th e poi del nasserismo. In una prima fase fu la regione siriana quella che conobbe il fiorire dell’ideologia nazionalista araba. Sati’ al Husri fu tra i più appassionati sostenitori della nazione araba già nei primi decenni del Novecento. Servì Faysal Ibn Husayn come ministro dell’Istruzione, ed era convinto che una “nazione” è qualcosa di reale e di tangibile, il suo primo fondamento è la lingua, il secondo è la comunanza del destino storico. In tal senso, la religione svolge un ruolo secondario, sebbene sia necessaria per il consolidamento dello stato. Gli arabi, secondo lui, sebbene in stragrande maggioranza musulmani, qualora smettessero di essere musulmani non smetterebbero perciò di essere arabi. Shakib Arslam aveva stretti legami con i movimenti nazionalisti, per esempio nordafricani come il Destur tunisino o l’Etoile nord africaine algerina, e patrocinò, contrariamente a Sati al Husri, il carattere islamico del nazionalismo arabo, ma si trattava tuttavia di un orientamento minoritario rispetto a quello laico. Il nazionalismo arabo o panarabismo fu una bella ideologia romantica per chi lo teorizzò e lo visse. Esso però non riuscì mai a costruire un legame trasversale tra le varie comunità islamiche arabe (sunniti sciiti ecc) e neppure tra maggioranza islamica e la minoranza cristiana. Ciò ne compromise l’efficacia a rappresentare l’ideologia unificante del Medio Oriente arabo. Anche in conseguenza del fallimento del nazionalismo arabo, l’Islam tornò alla ribalta come fattore identitario ed acquisì nuovi spazi. L’organizzazione politica più importante che si fece portavoce delle istanze del nazionalismo arabo fu, naturalmente, il partito Ba ‘th, partito della rinascita araba socialista, e si fondava sullo slogan “unità, libertà, socialismo”. Nonostante tutta la Siria fosse percorsa dai fermenti del nazionalismo arabo, l’affermazione del Ba ‘th fu molto lenta, soprattutto a causa di un certo elitarismo e dell’utilizzazione di un linguaggio politico non sempre accessibile alle masse popolari. Le condizioni politiche in Siria, dopo l’acquisizione dell’indipendenza, erano del resto sommamente incerte. Un primo governo era caduto nel 1948, ma tutto il decennio fino al 1958 fu tormentato da innumerevoli tentativi di colpo di stato. Da essi emerse vincitore Adib al Shishakli che governò autocraticamente fino al 1954, sciogliendo tutti i partiti, Ba ‘th compreso. Il governo fu tuttavia instabile e cadde, senza che seguisse una maggiore stabilità istituzionale. Allorché emerse la potenza dell’Egitto di Nasser, in Siria cominciarono a levarsi voci favorevoli all’unione e tra queste, ovviamente, quella del Ba ‘th che vedeva nell’intesa siro – egiziana il primo serio passo nella direzione del panarabismo. Ma le cose andarono diversamente.

La prima guerra arabo – israeliana e le sue conseguenze
La prima guerra arabo – israeliana scoppiò nel 1948 ed ebbe conseguenze incalcolabili. I sionisti non avevano ostacolato lo sforzo bellico della Gran Bretagna durante la seconda guerra modiale, ma la loro aggressività nei confronti della potenza mandataria della Palestina esplose subito dopo. Erano state fondate due organizzazioni paramilitari di destra, esasperatamente nazionaliste, l’Irgun Zvai Leumi (organizzazione militare nazionale) ed il Lehi (combattenti per la libertà di Israele), più conosciuto come “Banda Stern”, e l’escaliation terroristica fu impressionante. Nel 1944 venne assassinato lord Moyne, plenipotenziario britannico in Palestina. Nel 1946 vennero colpiti tre aeroporti; vi fu un attacco a Tel Aviv, furono fatti saltare in aria ponti e linee ferroviarie e si registrò uno spettacolare attentato all’Hotel King David a Gerusalemme, sede del mandato britannico. Nel 1942 all’Hotel Biltmore di New York la potente organizzazione sionista americana aveva adottato un programma che prevedeva la creazione di uno stato che comprendesse tutta la Palestina mandataria, ma Roosevelt era rimasto tiepido. Nel 1946 però, Truman, contro il Dipartimento di Stato, si era espresso favorevolmente a una spartizione dei territori. Così quando la Gran Bretagna manifestò il proposito di abbandonare nel 1948 il mandato sulla Palestina, si pose immediatamente il problema di quale sarebbe stato il futuro politico della regione. Della questione fu investita l’ONU che formò una commissione, l’UNSCOP, per suggerire un progetto di soluzione. L’UNSCOP era composta solo da piccoli paesi, quali Perù, Svezia o paesi asiatici come l’India, senza grandi potenze, onde garantire maggiore serenità di giudizio. Gli ebrei favorirono i lavori della commissione mentre gli arabi li boicottarono, ed è probabile che si trattò di un grave errore politico. Nel 1948, l’Irgun e il Lehi colpirono il villaggio palestinese di Deir Yassin (circa 300 morti) e i palestinesi risposero con una rappresaglia a Gerusalemme (circa 80 morti). Non vi è da stupirsi quindi che l’Unscop, preso atto dell’impossibilitàdi far convivere i due popoli, raccomandasse una spartizione della Palestina in due stati con Gerualemme eretta a città libera sotto uno statuto internazionale, proposta approvata dall’Assemblea generale dell’ONU. Così quando la Gran Bretagna ritirò le sue truppe, i sionisti proclamarono in tutta fretta lo stato di Israele, che venne riconosciuto nel giro di poche ore sia dagli Stati Uniti sia dall’Unione Sovietica, il che ne assicurava l’assoluta legittimità sul piano internazionale. Immediatamente gli arabi dichiararono guerra e gli eserciti di Egitto, Siria, Libano, Iraq e Giordania entrarono in Palestina. La guerra durò fino al 1949 e fu vinta in modo netto da Israele, infatti il fronte arabo era tutt’altro che unito. I contatti tra dirigenti israeliani e ‘Abdallah di Giordania sono provati, i primi erano disposti a riconoscere al secondo il diritto di allargare il suo dominio arabopurchè ‘Abdallah riconoscesse il diritto di esistenza dello stato ebraico. Non si arrivò in realtà ad un accordo scritto, ma il fatto è rivelatore della frammentazione del fronte arabo. L’armistizio vedeva Israele emergere anche con la legittimazione delle armi. Questa legittimazione era stata fortemente voluta, a tal punto che i terroristi del Lehi avevano assassinato a Gerusalemme un plenipotenziario svedese dell’ONU che stava per presentare un piano di pace non favorevole a Israele. L’esercito israeliano aveva occupato un territorio ben più ampio di quello promosso del piano di spartizione dell’ ONU, e solo il 21% della Palestina rimaneva agli arabi. Tel Aviv venne eretta a capitale temporanea dello stato ebraico. La Striscia di Gaza passava sotto l’amministrazione egiziana, mentre la Giordania occupava la West Bank e la parte araba di Gerusalemme. Si ebbe un massiccio esodo di arabi dalle terre occupate dagli israeliani. Le cifre di questi ultimi parlano di 500000 profughi, le stime palestinesi di un milione. Ai palestinesi furono necessari diversi anni per organizzarsi dopo la nakba, il “disatro” del 1948, è solo nel 1959 che nacque, per opera di Yasir ‘Arafat ed altri, Al – Fatah, la formazione militare patriottica il cui nome in arabo significa “vittoria” ma è anche l’acronimo della locuzione araba “Movimento per la liberazione della Palestina”.

I palestinesi in realtà furono in qualche modo abbandonati al loro destino dagli arabi, solo l’Egitto di Nasser si erse consapevolmente a difensore dei loro diritti. Si è sostenuto che fin dagli anni Venti il sionismo più intransigente aveva teorizzato la necessità di erigere un “muro di ferro” tra gli arabi e gli ebrei, poiché qualsiasi negoziato con gli arabi avrebbe dovuto essere condotto da posizioni di forza militare. Pinhas Lavon fu quel ministro che nel 1954 autorizzò agenti segreti israeliani ad effettuare attentati dinamitardi al Cairo e, travestiti da arabi, a danneggiare le infrastrutture britanniche sul canale di Suez per scatenare un casus belli tra l’Egitto rivoluzionario di Nasser e la Gran Bretagna e quindi destabilizzare il regime nasseriano. E’ vero che, negli anni Cinquanta, ressse per qualche tempo le redini politiche di Israele un’ala moderata del Partito laburista del Mapai, per cui la classe politica ebraica non era tutta compattamente favorevole al “muro di ferro”. Tuttavia, alla lunga ebbero la meglio gli eredi diretti di Ben Gurion, persone come Golda Meir e Moshe Dayan che erano “falchi” in politica estera. Anche Yitzhak Rabin, il futuro premio nobel per la pace, in questi tempi era persuaso che Israele dovesse annettersi i territori del Giordano senza darsi troppa preoccupazione degli arabi.
L’esperimento di Mossadeq in Iran
L’esperimento di Mossedeq nell’Iran degli anni Cinquanta può a buon diritto venire in quadrato nei tentativi di decolonizzazione e di indipendenza dei paesi del Terzo Mondo. Salito al trono nel 1941, Muhammad Reza Pahlavi dovette barcamenarsi per tutta la durata della guerra. Nel 1945, con l’appoggio sovietico, l’Azerbaigian si era dichiarato autonomo, nel 1946, nel Kurdistan, era stata proclamata una repubblica indipendente, la repubblica di Mahabad. Nel frattempo, diventava sempre più forte e ramificato il Partito comunista del Tudeh, mentre non mancavano rivolte determinate dalla penuria dei cereali. Terminata la guerra, il governo iraniano riuscì a contrattare un accordo con l’Unione Sovietica, ottenendone il ritiro delle truppe che stazionavano in territorio iraniano, e ciò produsse l’occasione favorevole che consentì al sovrano di rioccupare tanto l’Azerbaigian quanto il Kurdistan. Tuttavia lo scià non controllava perfettamente la situazione. Gruppi di guerriglia agivano clandestinamente un po’ dappertutto e le forze di opposizione alla monarchi si estendevano. Il problema più grave del primo dopoguerra in Iran fu tuttavia quello della gestione della ricchezza petrolifera. Nel parlamento si fecero sempre più insistenti le voci che intendevano nazionalizzare l’Anglo – Iranian Oil Company. Nel 1951 divenne infine primo ministro un nazionalista, appartenente al partito moderato del Fronte nazionale, Muhammad Musaddiq (Mossadeq). Il giorno successivo la nomina, il nuovo primo ministro firmò il decreto che nazionalizzava il petrolio iraniano. L Gran Bretagna reagì prima chiedendo l’intervento del tribunale internazionale dell’Aia e quindi invocando quello delle Nazioni Unite: in entrambi i casi ottenendo o una cortese indifferenza o un aperto rifiuto. Londra decise di procedere al boicottaggio commerciale dell’Iran. Ciò peggiorò la situazione economica del paese, ma Mossadeq proseguì per la sua strada. Ben deciso a porre un limite all’autorità dello scià e nel contempo a promuovere una serie di riforme sociali, prese alcune decisioni di grande rilievo: nominò sua sponte il ministro della Difesa, usurpando una prerogativa che spettava al sovrano; diminuì il budget della corte, avviò una riforma agraria, impose ai ricchi privilegiati di pagare le tasse. Questi provvedimenti riscossero il plauso dei comunisti. Col passare del tempo, il governo di Mossadeq divenne sempre più personalistico ed autoritario. Quando la folla giunse ad invocare la repubblica e le statue dello scià furono abbattute durante dimostrazioni e disordini, Mossadeq decise di intervenire in modo repressivo, irritando questa volta il Tudeh che era rimasto l’unico partito a sostenerlo direttamente. La sfida lanciata da Mossadeq all’ordine internazionale e il timore che l’indebolimento della monarchia provocasse un vuoto di potere in una zona nevralgica del Medio Oriente convinsero le potenze a intervenire.

Nel 1953 venne pianificato dalla CIA e dai servizi segreti britannici un colpo di stato che condusse all’esautorazione e all’arresto di Mossadeq. Muhammad Reza poté riprendere il controllo della siuazione, perseguendo tutti gli oppositori politici. Di fatto, la caduta di Mossadeq trasformò la monarchia dei Pahlavi da un regime autoritario ad uno decisamente dittatoriale. Il colpo di stato occidentale contro Mossadeq alimentò le ostilità delle popolazioni mediorientali soprattutto verso gli Stati Uniti d’America. E’ stato perciò suggerito che la caduta di Mossadeq e l’instaurazione della dittatura di Muhammad Reza Pahlavi abbiano gettato le basi della rivoluzione islamica del 1979.
Le nuove indipendenze
IL SUDAN – Si ricorderà come la sconfitta dello stato mahdista nel 1898 avesse consentito di inaugurare un “condominio” anglo egiziano sul Sudan. Nei fatti gli egiziani contribuivano a fornire i quadri medio – bassi dell’esercito e della burocrazia, rimanendo comunque sottoposti agli ordini del governatore britannico, che oltre tutto era sirdar, ovvero comandante in capo, dell’esercito egiziano. Quando le agitazioni nazionalistiche in Egitto condussero nel 1924 all’assasinio di sir Lee Stack, governatore del Sudan e sirdar, e alla successiva crisi del governo Zaghlul, i britannici imposero il ritiro di tutti gli egiziani dal paese e il passaggio di tutte le responsabilità di governo e amministrative alla Gran Bretagna. Il Sudan continuava a rimanere sulla carta un territorio retto contemporaneamente anche dagli egiziani. Questa ambiguità persuase tanto i nazionalisti del Wafd, come Mustafà al Nahhas, quanto i re Fu’ ad e Faruq alla stesso modo, a reiterare le loro pretese di considerare il Sudan parte integrante della nazione e della monarchia egiziana. L’equivoco pesò anche sulla formazione e sullo sviluppo del nazionalismo sudanese. Già negli anni Venti era nata una lega della Bandiera Bianca che patrocinava l’unione della valle del Nilo. Ma fu negli anni Quaranta che il nazionalismo acquisì una forma precisa con l nascita di due veri e propri partiti. Il primo, il Partito dei Fratelli (Ashiqqa) era moderato e filo – egiziano e trovò presto un contraltare nel partito della Umma, ovvero della “narrazione”. La Umma accusava i Fratelli di essere succubi dell’imperialismo; chiedeva l’indipendenza totale del Sudan e, soprattutto, si dichiarava erede del movimento mahdista. La Gran Bretagna nel 1946 aveva emanato un protocollo che riconosceva il diritto all’autodeterminazione del Sudan pur rispettando il principio dell’unità tra il paese e l’Egitto, nel 1948 aveva anche autorizzato la formazione di un’Assemblea legislativa. La situazione sarebbe rimasta in stallo fino al 1952 quando l’Assemblea legislativa promulgò uno statuto che consentiva la nascita di un parlamento e di un consiglio dei ministri. I contendenti erano ancora l’Umma e il nuovo Partito nazionalista unionista, fondato sulle ceneri degli Ashiqqa. Alle elezioni del 1953 fu il Partito nazionalista unionista a riscuotere la maggioranza assoluta e il suo fondatore divenne primo ministro. I sudanesi in realtà non volevano l’unione con l’Egitto: avevano votato per i nazionalisti unionisti solo perché l’idea di una fusione con l’Egitto era più funzionale a mettere in crisi il dominio britannico. La volontà popolare premeva infatti per la completa abolizione del “condominio” nella forma e nella sostanza. Nel 1955 il parlamento impose prima l’evacuazione delle truppe inglesi ed egiziane e quindi approvò una risoluzione che proclamava l’indipendenza totale. Il primo gennaio 1956 le bandiere britannica ed egiziana venivano ammainate e sostituite dalla bandiera gialla e verde della nuova repubblica. Lo stato sudanese appariva debole, emerse la profonda disparità tra il nord e il sud, il primo relative nate evoluto ma arabo e musulmano, il secondo arretrato e prevalentemente nero e cristiano – animista. Si accrebbero le rivalità tra i vari gruppi politici. L’economia sudanese attraversò un periodo di grave crisi provocata da raccolti insufficienti e dalla caduta delle entrate provenienti dalla vendita del cotone. Le difficoltà convinsero i militari ad impadronirsi del potere.

Nel 1958 il generale Ibrahim Abbud diresse un colpo di stato che doveva inaugurare un lungo periodo di regime militare in Sudan. Il governo dei militari cercò di migliorare la situazione economica, venne ampliata la rete ferroviaria, furono estese le canalizzazioni e l’irrigazione, si provvide a favorire l’esportazione liberalizzando il prezzo del cotone. Il Sudan conobbe u periodo di relativa stabilità, almeno fino al 1964, quando Abbud venne deposto.
LA TUNISIA – I nazionalisti nel Neo – destur e i rappresentanti dei lavoratori tunisini promossero una prima sollevazione organizzata nel 1938, che venne repressa energicamente dai francesi. La repressione consigliò ai patrioti di assumere momentaneamente un atteggiamento più conciliante. Fu dopo la seconda guerra mondiale che i nazionalisti ripresero le agitazioni. Il governo di Parigi decise di affrontare la situazione cercando di promuovere una co - sovranità franco – tunisina. I nazionalisti rifiutarono il compromesso e nel 1952 scoppiarono manifestazioni e proteste. I francesi tentarono ancora una volta la via della repressione, ma le violenze divennero sempre più estese e si formarono gruppi di guerriglieri. I residenti europei crearono a loro volta organizzazioni terroristiche di contro – guerriglia, come la Mano Rossa, ma ormai la situazione si era fatta insostenibile. Nel 1955 il leader nazionalista Burghiba firmava con la Francia un accordo che garantiva al suo paese l’autonomia. Fu il primo passo verso la dichiarazione di indipendenza che avvenne nel 1956. Il primo problema che i nazionalisti dovettero affrontare fu quello della forma dello stato. Diversamente dal Marocco, il bey non aveva dato un fattivo contributo alla liberazione, per cui fu inevitabile che l’Assemblea costituente finisse per abolire la monarchia e instaurare la repubblica. Burghiba ne divenne presidente e, in qualche modo, il padrone assoluto. Egli venne infatti designato presidente a vita nel 1975 e il suo carisma gli fece meritare l’appellativo di “combattente supremo”. Il regno di Burghiba durò dal 1957 al 1087 ed impresse al paese una forte spinta progressista e modernizzatrice. Il presidente riuscì ad imporre una serie di riforme tese alla secolarizzazione. Nel 1956 venne promulgato un codice che sostituiva in toto la legge islamica in materia di diritto di famiglia e questioni collegate, di conseguenza vennero sospesi i tribunali religiosi. Venne poi lanciato decennale di istruzione volto a combattere l’analfabetismo. La modernizzazione fu pagata però con l’autocrazia. La repubblica appariva sostanzialmente come un sistema monopartitico: il Neo – destur divenne la longa manus dell’autorità assoluta del presidente. Il principale oppositore islamico, Ben Youssef, fu assassinato nel 1961. Negli anni Sessanta Burghiba promosse un esperimento socialista, che fallì perché i piani di sviluppo furono coartati da più forti interessi privati, politici ed economici. Gli anni Settanta furono marcati anche da un’intensa conflittualità sociale e il peggioramento delle condizioni di vita favorì la ripresa dell’islamismo militante. Il Movimento della tendenza islamica, nato in quegli anni, mirava ad una islamizzazione della società prima di aspirare al potere. Si trattava di un movimento che fin dall’inizio riconobbe le istituzioni repubblicane e che si prefisse di arrivare al potere con mezzi legali.
IL MAROCCO – L’indipendenza marocchina ebbe come protagonista, accanto ai nazionalisti dell’Istiqlal, il sultano Muhammad V. Asceso al trono nel 1927, mosse i primi passi con prudenza e sostenne indirettamente la politica coloniale francese. Dopo la secondo guerra mondiale, tuttavia, Muhammad aderì al programma dell’Istiqlal e si atteggiò consapevolmente a portavoce del nazionalismo marocchino. Quando chiese l’indipendenza totale e immediata del suo paese, le autorità francesi lo deposero e lo inviarono in esilio in Madagascar. I marocchini fecero però quadrato attorno al loro sovrano e rifiutarono di riconoscere come sultano Muhammad Ibn Arafa, insediato dai francesi. Nel 1955 Muhammad V rientrò In Marocco e nel 1956, alla proclamazione dell’indipendenza, divenne il primo re del Marocco indipendente. I re del Marocco pretendevano di essere sceriffi, ovvero discendenti del Profeta.

La legittimità islamica, come del resto in Giordania, può probabilmente essere stata responsabile dello scarso attecchimento nei due regni dell’islamismo militante. Hasan II, succeduto a al padre Muhammad V nel 1961, è stato un sovrano stabile e rispettato, sebbene abbia governato in modo autocratico. Hasan ha nutrito ambizioni di espansione territoriale e nel 1975 ha proclamato l’annessione al Marocco dell’ex Sahara spagnolo. Ciò ha provocato la reazione dei sahariani che hanno costituito il Fronte Polisario, il quale lotta tuttora per il riconoscimento dell’indipendenza del Sahara occidentale dal Marocco, una delle guerre dimenticate del pianeta. La questione sahariana è stata inoltre causa di atriti con l’Algeria che sempre appoggiato il Polisario.
L’emergere del mondo arabo e la sua crisi
L’Egitto di Nasser
Abbiamo già detto di come nel 1952 venisse rovesciata la monarchia di Faruq. La Repubblica fu proclamata l’anno seguente con Neghib come presidente, ma intanto veniva ad affermarsi un nuovo gruppo dirigente sortito dall’esercito, costituendo un vero stato nello stato. L’affermazione di questa nuova élite avvenne attraverso tre snodi principali: il contrasto tra Neghib e Nasser; l’emarginazione e la repressione dei Fratelli Musulmani; l’abolizione dei partiti politici. Anche se Nighab era capo dello stato, gli Ufficiali Liberi riconoscevano in Nasser la loro guida. I due uomini nutrivano una concezione politica opposta: mentre Neghib voleva che, portata a termine la rivoluzione, i militari tornassero nelle caserme e il governo passasse ai civili, Nasser era convinto che l’esercito fosse l’avanguardia cosciente delle masse egiziane e che dovesse assumersi le responsabilità del potere. Il contrasto divenne crisi nel 1954. Neghib, a seguito di scontri tra i Fratelli Musulmani e i giovani sostenitori della rivoluzione, rassegnò le dimissioni sfidando gli Ufficiali Liberi. Nasser lo fece arrestare, ci furono grandi manifestazioni popolari a favore del deposto presidente e quindi Neghib fu rimesso in carica. Ma Nasser annunciò la fine della rivoluzione e lo scioglimento del consiglio rivoluzionario. L’annuncio commosse gli egiziani che ritornarono in piazza, ma questa volta a favore dei militari. Neghib venne espulso dal consiglio di comando; rimase presidente, ma era chiaro che Nasser, divenuto primo ministro, era colui che comandava di fatto. Nasser fu fatto segno di alcuni colpi di pistola sparati da un Fratello Musulmano. Rimasto illeso, colse l’occasione per sferrare il colpo decisivo: Neghib, accusato di essere connivente con l’attentatore, fu posto agli arresti domiciliari; la Fratellanza Musulmana fu bandita e repressa. Nasser, e con lui l’esercito, uscivano definitivamente vincitori dallo scontro. I partiti erano già stati sciolti nel 1953, sostituiti da un “Raggruppamento della liberazione”. Ora ci si poteva muovere più decisamente verso il monopartitismo. Il Raggruppamento venne a sua volta dissolto e sostituito dall’Unione nazionale. Una nuova costituzione proclamò la lotta all’imperialismo, la fine dei privilegi, la necessità della giustizia sociale, e sottolineò l’arabicità e il carattere islamico della nazione egiziana. Nasser fu quindi eletto presidente nel 1956, inaugurando un regno destinato a durare fino al 1970. L’avvenimento che consolidò la posizione di Nasser fu la seconda guerra arabo – israeliana dello stesso 1956. Il progetto di modernizzazione coltivato da Nasser, necessitava di molte risorse e il presidente concepì subito l’idea di finanziarlo realizzando una grande opera: la costruzione della grande diga di Assuan. Mancando dei capitali necessari, Nasser si rivolse agli USA e alla Gran Bretagna chiedendone l’aiuto, ma queste rifiutarono di sostenere l’iniziativa.

A determinare il rifiuto conversero l’ostilità delle lobby finanziarie americane e soprattutto la sfiducia dell’Occidente per Nasser che nel 1955 si era schiarato a favore del movimento dei non – allineati, aveva rifutato di aderire al patto di Baghdad ed era amico stretto di Tito e di Nehru. Perciò Nasser si rivolse all’Unione Sovietica, che accettò di caricarsi delle spese e, nel frattempo, decise la nazionalizzazione della Compagnia del canale di Suez, ancora di proprietà britannica. La nazionalizzazione fu salutata con manifestazioni di giubilo. La Gran Bretagna decise di intervenire, stringendo un accordo con la Francia, nemica di Nasser perché sosteneva la guerriglia indipendentista in Algeria. Le due ex potenze coloniali decisero di scatenare contro l’Egitto rivoluzionario una antistorica guerra coloniale. Ad esse venne ad aggiungersi Israele, desideroso di occupare i pozzi petroliferi del Sinai. Nel 1956, le tre potenze aggredirono l’Egitto che non fu in grado di opporre una seria resistenza militare. Nasser sarebbe andato incontro a un disastro se gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica non fossero congiuntamente intervenuti imponendo a britannici, francesi e israeliani di ritirarsi. Da una sconfitta militare, la breve guerra si trasformò in uno straordinario successo politico per Nasser che venne salutato come l’eroe del mondo arabo e islamico contro l’imperialismo. Nasser diresse una politica che si sostanziò di due categorie ideologiche secolari: il panarabismo e il socialismo. Il panarabismo consistette nell’assunzione, da parte di Nasser, di una responsabilità politica nei confronti di tutto il mondo arabo. Il prestigio che Nasser si era guadagnato ne faceva l’inevitabile punto di riferimento di tutte le rivendicazioni arabe e almeno le rivoluzioni yemenita, algerina e libica sono state debitrici del nasserismo. Sul piano ideologico, il socialismo nasseriano si sostanziava di elementi non marxisti: rifiutava la lotta di classe e l’abolizione della proprietà privata, enfatizzava il ruolo dello stato invece di prevederne la dissoluzione, si richiamava esplicitamente ai valori religiosi dell’Islam anziché essere ateo. Un socialismo le cui basi morali erano islamiche, ma la cui prassi politica era del tutto laica. Dal punto di vista pratico, il socialismo di nasser si caratterizzò come un sistema fortemente statalizzato, monopartitico, militarizzato. Vennero presi provvedimenti a favore delle donne; vennero promosse l’assistenza sociale e l’istruzione; si cercò di garantire a tutti una casa e un lavoro; l’Università religiosa venne riformata e arricchita di facoltà non religiose. Il socialismo fu però fallimentare per almeno due aspetti: da una parte, nonostante il lancio dei piani quinquennali, l’Egitto non riuscì a divenire un paese realmente industrializzato, d’altra parte, la burocrazia divenne talmente ramificata e onnipotente da paralizzare sia l’amministrazione corrente sia l’iniziativa privata. Naturalmente il nasserismo non era una democrazia, anche se il presidente aveva agli inizi sperato di poter consentire una partecipazione diretta del popolo al potere. L’autocrazia ebbe il sopravvento, Nasser disse esplicitamente che , per il bene della nazione, bisognava governare “per” il popolo, ma non “con” il popolo.
Il governo del Ba‘th in Siria e in Iraq
Il potere di attrazione di Nasser fu altissimo su tutto il mondo arabo. La Siria fu la prima a premere per una unione con l’Egitto. Nel 1954, era al potere Shukri al – Quwwatli, alla testa di un governo chiaramente orientato a sinistra e in cui il Ba‘th aveva trovato nuovi spazi di espressione e di affermazione. Il Ba ‘th era all’epoca uno dei principali sostenitori dell’Egitto nasseriano e premette per accelerare l’unione tra i due paesi. Nasser ribatté chiedendo la fusione completa e totale. I siriani cedettero e nel 1958 venne proclamata la Repubblica araba unita (RAU), il primo organismo politico ispirato al nazionalismo (pan)arabo. La RAU fu in realtà un clamoroso fallimento. In primo luogo, Nasser pretese di svolgere un ruolo assolutamente predominante. Il presidente, ovvero Nasser, era egiziano; la capitale era il Cairo; la provincia del sud, cioè l’Egitto, fagocitava col suo peso demografico la provincia del nord, la Siria. Nasser impose lo scioglimento dei partiti e il confluire della rappresentanza politica siriana nell’Unione nazionale, divenuta partito unico anche nella RAU, nel cui direttivo però gli egiziani erano il doppio dei siriani.

Il Ba ‘th, che aveva sperato essere la longa manus di Nasser in Siria, vide frustrate le sue aspettativa, e fu anzi obbligato a sciogliersi. Si imposero alla Siria le nazionalizzazioni delle imprese, l’espropriazione delle grandi proprietà agricole e il controllo statale sull’economia. Tutto ciò provocò, in breve tempo, il risentimento della borghesia siriana. Dopo appena tre anni dalla proclamazione della RAU, nel 1961, un colpo di stato recideva i legami della Siria con l’Egitto e installava un nuovo governo. Nasser si risolse ad accettare il fatto compiuto conservando al solo Egitto la denominazione di Repubblica araba unita. Gli anni successivi testimoniarono la ricaduta della Siria nell’usuale marasma politico. Nel 1963 ci fu, infine, la rivoluzione del Ba’th, che portava il partito al potere, dopo vent’anni dalla fondazione. Il partito aveva subito una notevole trasformazione interna. Yasin al – Hafiz sosteneva che la libertà connaturata al DNA del partito doveva essere declinata nel senso di una democrazia popolare in cui il ruolo dei lavoratori fosse preminente; bisognava quindi cercare una “via al socialismo” cui molti vollero comunque aggiungere l’aggettivo “araba”; si identificava in Israele il principale nemico da combattere. Sebbene molti di questi aspetti teorici non fossero alieni al nasserismo, il nuovo governo baathista era nel complesso ostile a Nasser. La “rivoluzione sociale” non ebbe luogo, nuove rivalità di fazione smembrarono il Ba’th siriano. L’instabilità sfociò, nel 1966, in un ennesimo colpo di stato in cui ebbe grande rilievo un giovane ufficiale, Assad. Il coup del 1966 portò al potere la sinistra del partito, con Atassi come presidente, e inaugurò una terza fase della vita del Ba’th, che assunse la denominazione di Neo – Ba’th. Al suo interno, vennero ad assumere sempre maggior rilievo le minoranze religiose e ciò, paradossalmente, ne favorì la secolarizzazione. In secondo luogo, i toni rivoluzionari e socialisti divennero ancora più accentuati e la rivoluzione baathista ambì a iscriversi nel più ampio quadro delle rivoluzioni anti – imperialiste del Terzo Mondo. Il presidente Atassi rafforzò i legami della Siria con la guerriglia palestinese e in specie con Al – Fatah, l’organizzazione fondata e diretta da Yasser Arafat. Anche l’ala irachena del Ba’th faticò ad affermarsi al potere. La prima svolta della storia contemporanea dell’Iraq avvenne nel 1958 quando il generale Kassem rovesciò la monarchia hashimita. Si ricorderà che la dinastia hashimita aveva cinto la corona dell’Iraq nel 1921. Il re Faysal I prima, e re Ghazi poi, avevano cercato faticosamente di legittimarsi nel nuovo composito stato che deve in ogni caso essere considerato come un tipico “prodotto coloniale”. L’azione di Faysal fu ispirata a due principi fondamentali: cercare di acquisire una reale indipendenza dalla Gran Bretagna e cercare di compattare l’eterogenea società irachena. Entrambi gli obbiettivi vennero mancati. E’ vero che nel 1932 il paese aveva raggiunto l’indipendenza formale, ma nel 1930 era stato stipulato, dall’allora primo ministro Nuri al – Sa’id, un trattato che consentiva ai britannici il pieno utilizzo delle basi militari e delle strutture irachene e un controllo diretto sull’esercito. La politica irachena prima e dopo la seconda guerra mondiale fu dominata dalla figura di Nuri al Sa’id che governò per lunghi periodi fino al 1958. Nuri, resse il governo spesso in modo autocratico, ma la sua base di potere era quella consueta in Iraq, cioè appunto le alleanze claniche e, si direbbe secondo il linguaggio politico italiano, il trasformismo parlamentare. La stabilità era inoltre compromessa tanto dallo scontento sciita, in un sistema religioso settario in cui i sunniti, benché minoranza, detenevano i principali ruoli di potere; quanto dal separatismo curdo, tanto che il governo di Baghdad dovette combattere, anche nei decenni successivi, vere e proprie guerre per impedire la scissione. Del resto, la subordinazione alla Gran Bretagna rimaneva un dato palese. Elementi di novità apparivano piuttosto nel moderato riformismo economico di tipo tecnocratico promosso da Nuri e dalla sempre maggiore importanza che l’estrazione e lo sfruttamento del petrolio avevano sulla bilancia commerciale. Anche l’Iraq è la prova di come gli esperimenti liberali siano falliti nel mondo arabo ed abbiano lasciato il passo alle Élite militari. Furono infatti alcuni ufficiali dissidenti e un gruppo di Ufficiali Liberi, probabilmente suggestionati dall’esempio egiziano, ad organizzare il colpo di stato del 1958 che abbattè la monarchia e portò al potere il generale Kassem.

Lo sfortunato, giovane, re Faysal II perse la vita nel coup insieme allo stesso Nuri. Il fatto è che l’Iraq monarchico non era riuscito ad avvieare ne una riforma politica autentica ne un’autentica riforma sociale, per cui la soluzione militare e dittatoriale risultò l’unica strada percorribile per un effettivo cambiamento di rotta. Di fatto, Kassem governò per cinque anni come un dittatore. Non si ebbe però nessun reale cambiamento nella situazione sociale. Anche Kassem, come Nuri, era soprattutto un nazionalista iracheno e ciò lo pose i conflitto col numero due del regime, il colonnello Abd al – Salam ‘Arif , che invece nutriva simpatie panarabe e ammirava Nasser. Proprio per questo la politica estera di Kassem fu improntata all’ostilità verso l’Egitto. Ma il presidente nutriva anche altre ambizioni, soprattutto quella di contendere all’Iran il controllo strategico del golfo Persico. Fu lui a denominare quel bacino di mare “Golfo arabo” e ad avanzare rivendicazioni sul Kuwait, tutti elementi che in certo modo anticipano quella che sarà negli anni Ottanta la politica di Saddam Hussein. Il governo di Kassem alla lunga fu contestato dall’interno e si ersero come suoi principali avversari i nasseriani, i comunisti e soprattutto il Ba’th. I baathisti organizzarono un colpo di stato che portò all’assassinio di Kassem. Dopo alcuni mesi di incertezza, emerse come leader Abd al – Salam ‘Arif, che non era però membro del partito. Prima questi e poi, dopo la sua morte in un incidente aereo, il fratello, confermarono la vocazione autoritaria del potere militare e oscillarono tra simpatie filo – o anti – nasseriane, finendo tuttavia per abbracciare anch’essi un nazionalismo essenzialmente iracheno a spese del panarabismo. Le difficoltà resero debole il regime che non riuscì a resistere a un secondo coup baathista nel 1968. Questa nuova prova di forza portò al potere Ahmad Hsan al – Bakr, dietro al quale venne col tempo ad affermarsi la figura di Saddam Hussein, segretario generale del partito. Il nuovo governo del Ba’th era probabilmente più militare che baathista e conservò soprattutto il carattere secolare, assolutamente non compromesso con l’Islam. Com’è naturale, il regime ha fatto ricorso alla retorica socialista e si sono avviate riforme in campo economico e sociale, con collettivizzazioni e programmi di welfare. I risultati non possono però definirsi soddisfacenti. Il governo baathista, sorretto da clientele claniche e tribali, accrebbe il predominio sunnita. Anche il panarabismo non fu in cima all’agenda di politica estera. I rapporti con l’Egitto si guastarono ed anche i rapporti con la Siria erano tutt’altro che cordiali. Saddam Hussein consolidò sempre di più il suo ruolo, sia grazie ai suoi appoggi familiari e tribali, sia perché di fatto egli dominava l’apparato del partito e, ad un certo punto seppe garantirsi pure il controllo della politica petrolifera irachena. Nessuno si stupì perciò quando nel 1979, dimessosi Hasan al – Bakr, formalmente per ragioni di salute, fu lui, Saddam, a diventare presidente e ad impadronirsi delle leve del comando. Immediatamente egli si liberò degli avversari politici e inaugurò un governo autocratico e personalistico non nuovo in Iraq. La politica di Saddam fu del tutto intransigente verso gli oppositori interni, verso gli sciiti e verso i curdi.
La rivoluzione yemenita
Alla metà del Novecento, lo Yemen del Nord appariva un paese feudale, governato dalla monarchia conservatrice dei Mutawakkiliti, imam di confessione religiosa sciita (si ricordi che Aden, lo Yemen del Sud, era ancora una colonia britannica). Anche in Yemen era però sorto un vivace movimento nazionalista che tentò diversi colpi di stato per rovesciare la monarchia. La rivoluzione ebbe successo nel 1962 e la trasformazione del paese in repubblica nel 1970, dopo otto anni di guerra civile, fu senza dubbio una conseguenza del nasserismo. Il coup del 1962, fu condotto da un gruppo di Ufficiali liberi, alla cui testa era Abdallah al – Sallal. L’imam Muhammad al – Badr sfuggì però alla cattura e, rifugiatosi presso le tribù a lui fedeli, si apprestò ad organizzare la resistenza. Nasser decise di intervenire a fianco dei ribelli rivoluzionari. L’intervento egiziano suscitò le preoccupazioni dell’Arabia Saudita che, a sua volta, decise di schierarsi fianco della monarchia.

In Yemen cominciò così una guerra civile che si inserì in un più ampio contenzioso arabo, quello tra l’Egitto rivoluzionario e repubblicano e l’Arabia Saudita monarchica e conservatrice, aspirante, col suo re Faysal, a contestare all’Egitto l’egemonia sul mondo arabo. Dal punto di vista strettamente militare il contributo egiziano non fu decisivo. Fu decisivo sul piano ideale, come apparve chiaro quando l’Egitto fu costretto al ritiro. Il ritiro egiziano dallo Yemen fu l’esito inevitabile della sconfitta subita nella guerra dei Sei giorni con Israele del 1967 e il disimpegno di Nasser sembrò dover lasciare via libera ai realisti sostenitori dell’imam, finanziati dal re saudita Faysal. La guerra invece proseguì, i nazionalisti non demorsero e alla fine ebbero il sopravvento. La nuova repubblica nasceva secondo il modello egiziano, con la caratteristica prevalenza dell’esercito sulla società e nutrito di una retorica socialista. Militare era al-Sallal, la prima giuda della rivoluzione, militare l’attuale capo di stato Ali ‘Abdallah Salih, in carica dal 1978. Lo Yemen si è stabilizzato, Salih ha smesso i panni militari per reggere un governo civile. Lo Yemen del Nord e lo Yemen del Sud si sono riunificati nel 1990, dopo che lo Yemen del Sud, a partire dal 1967, quando si liberò dal colonialismo inglese, ebbe vissuto una esperienza comunista gravitando nell’orbita dell’URSS. Il paese ha conosciuto, a partire dagli anni Novanta, una relativa apertura democratica con l’avvio di una esperienza multipartitica, mentre in politica estera ha occupato una posizione filo – occidentale.
La rivoluzione algerina
La rivoluzione algerina fu l’esito inevitabile della rigidità del colonialismo francese e dell’incapacità dei nazionalisti moderati di ottenere almeno l’autonomia. Dopo la seconda guerra mondiale, le organizzazioni del nazionalismo algerino operarono una trasformazione. Ferhat Abbas fondò, nel 1946, l’Unione democratica del manifesto algerino (UDMA) e pubblicò un appello in cui chiamava i francesi a liberarsi del loro complesso colonialista e i musulmani a rinunciare a un improduttivo nazionalismo islamico. Nello stesso anno, Massali Hajj lanciò il movimento per il trionfo delle libertà democratiche (MTLD), la cui principale richiesta consisteva nell’evacuazione delle truppe francesi dall’Algeria nel mentre il popolo algerino avrebbe deciso il proprio futuro attraverso un’Assemblea costituente. All’interno del MTLD si formò un’organizzazione segreta paramilitare dalle aspirazioni decisamente rivoluzionarie. Ciò condusse alla formazione del Fronte di liberazione nazionale (FLN), il che implicò il netto distacco dei nazionalisti più attivi dalle formazioni tradizionali come l’UDMA e il MTLD. Nel 1954 venne proclamata ufficialmente del FLN l’insurrezione. Una volta divenuta di massa, la lotta popolare non poteva più essere imbrigliata. Particolare fu la cosiddetta “battaglia di Algeri”, alcuni mesi di cruenta guerriglia urbana, con attentati e sabotaggi, che sconvolsero la capitale nel 1956. Alla guerriglia, i francesi opposero l’intervento dei paracadutisti che, alla lunga, ebbero ragione degli insorti. Il vertice del FLN fu decapitato. E’ verosimile che, riuscendo a catturare e uccidere gli esponenti più prestigiosi dell’intellighenzia del FLN, i francesi lasciarono inconsapevolmente mano libera all’ala militare. La lotta proseguì comunque sanguinosa. Nel 1956, alla conferenza di Summam, si era formato un Consiglio nazionale della rivoluzione algerina (CNRA) con le funzioni di parlamento sovrano. Nel 1958 il FLN proclamò la nascita di un governo provvisorio. La Francia andò incontro a contrasti interni tra chi voleva applicare il pugno di ferro e impedire ad ogni costo l’indipendenza algerina e chi invece si rendeva conto che l’epoca del colonialismo era al tramonto. Nel 1960 il nuovo presidente della repubblica Charles de Gaulle si espresse favorevolmente ad un’ “Algeria algerina”. Le discussioni furono lunghe, ma infine gli accordi del 1962 sancirono l’indipendenza dell’Algeria. La lotta era costata, ai soli algerini, un milione di morti, circa un decimo della popolazione araba. Il FLN usciva dalla lotta avendo accumulato un cospicuo capitale di credibilità e di prestigio: riuscì a sperperarlo in meno di trent’anni. Primo presidente della repubblica fu nominato Ahmad Ben Bella.

Egli tentò di riportare il FLN a dimensioni costituzionali pur nel quadro di un assoluto predominio garantito dal monopartitismo. Di conseguenza, impresse un forte marchio statalista all’azione governativa. Il documento programmatico di questo periodo di transizione fu la Carta di Algeri, promulgata nel 1964. La Carta contestava il modello socialista sovietico pur promuovendo opzioni socialiste ed enfatizzava il ruolo del FLN come avanguardia democratica delle masse. Ben Bella era ben deciso a soffocare l’opposizione interna. L’ala militare del FLN si sentì però emarginata dall’azione di governo e nel 1965, con un vero colpo di stato, Ben Bella venne deposto e il potere passò nelle mani del colonnello Houari Boumedienne. Il governo di Boumedienne impresse una netta sterzata all’Algeria che si configurò, significativamente, come una repubblica 1) democratica e popolare; 2) araba; 3) islamica. Islamismo e arabizzazione procedettero parallelamente a una politica decisamente socialista. Questi caratteri si manifestarono nella nuova Costituzione promulgata nel 1976. Nell’era di Boumedienne, lo stato si atteggiava chiaramente a interprete della visione progressista dell’Islam e si faceva garante della convergenza di religione e struttura socialista nella società. L’esperienza algerina risultava in questo simile a quella dell’Egitto di Nasser: una gestione laica del potere sotto il sigillo etico e morale dell’Islam, ma ancor più islamicamente orientata.
La rivoluzione libica
Anche la rivoluzione libica è un prodotto indiretto del nasserismo, sebbene poi abbia seguito vie sue proprie. La inerte e feudale monarchia senussita venne abbattuta nel 1969 da un colpo di stato di Ufficiali Liberi guidati dal giovane Mu’ammar al – Qadhdhafi (Gheddafi), allora un fervente nasseriano. Lo stato che Gheddafi costituì intendeva configurarsi come una terza via tra democrazia capitalistica e socialismo sovietico. Dal 1973 ogni riferimento alle strutture classiche del potere democratico, dal parlamento ai partiti, fu bocciato come un “inganno per il popolo”; analogamente, il socialismo reale iperstatalista non poteva offrire al popolo l’autentica opportunità di autogovernarsi. Gheddafi teorizzò al contrario una repubblica delle masse, una jamahiriyya, neologismo da lui stesso coniato, in cui non esistevano né partiti né organi costituzionali. Il popolo doveva governare direttamente attraverso una piramide di rappresentanti che, dalle cellule di base, si verticizzava nel Congresso generale del popolo. L’economia avrebbe dovuto cancellare ogni sfruttamento e subordinazione di classe. Un’utopia ispirata all’egualitarismo islamico. Gheddafi rivendicò esplicitamente la sua ispirazione islamica, secondo una sua personale ottica. Ponendosi in contrasto con gli ulama e rivalutando la libera interpretazione, egli sosteneva che solo il Corano ha universale validità, mentre la sunna del Profeta, trasmissione di racconti sulla sua vita, deve essere abbandonata perché troppo imprecisa e falsata da molteplici accadimenti. Riguardo alla politica estera, si mosse prima nella direzione del panarabismo e poi nelle direzione di acquisire un’egemonia regionale con il corollario di sfidare il mondo occidentale. Molteplici sono stati i tentativi di rinverdire le glorie panarabe, per esempio creando federazioni con l’Egitto (1972) o con il Marocco (1984): esperienze tutte abortite. Nella seconda metà degli anni Settanta la Libia fu impegnata sul fronte ciadiano, in un paese in guerra civile, cercando di imporre la sua egemonia. L’ingerenza libica in Ciad si risolse in un clamoroso fallimento, anche perché suscitò la troppo potente ostilità della Francia. Gheddafi sostenne, a livello internazionale, vari movimenti rivoluzionari e sovversivi, sia in Europa sia nel mondo africano e arabo, nella vana speranza di poter esportare una rivoluzione globale contro il sistema. Questa politica di sfide fece di Gheddafi uno spauracchio assai mal visto dagli stessi dirigenti arabi, infatti Sadat, presidente egiziano, e il tunisino Burghiba non volevano aver nulla a che fare con lui. Si conquistò la fama di finanziatore del terrorismo internazionale. Diversi attentati, come quello a un aereo della PanAm a Lockerbie in Scozia nel 1988, furono compiuti con la connivenza o con la diretta partecipazione libica. Perciò il paese venne colpito da severe sanzioni internazionali.

Con Gheddafi, nonostante tutto, la Libia è divenuta uno dei paesi più benestanti del mondo arabo. Lo sfruttamento delle risorse petrolifere, molto abbondanti, ha garantito introiti sufficienti per mantenere agiatamente una popolazione piuttosto scarsa.
La guerra dei Sei giorni e le sue conseguenze
Il 1967 deve essere scelto come spartiacque fondamentale della storia del Medio Oriente. E’ necessario descrivere la circostanza che lo ha reso tale, ovvero appunto la guerra dei Sei giorni. La guerra consistette in un attacco preventivo di Israele che il 5 giugno 1967 distrusse a terra in primo luogo l’aviazione egiziana e scatenò una successiva devastante offensiva terrestre in tre direzioni: contro l’Egitto, contro la Siria e contro la Giordania. La situazione internazionale era diventata incandescente già nella primavera del’67. La guerriglia palestinese aveva intensificato i suoi attacchi, la Siria di Atassi non cessava di emettere bellicosi proclami anti – israeliani, lo stesso Nasser aveva chiuso lo stretto di Tiran alla navigazione israeliana e quindi aveva chiesto all’ONU di ritirare dal Sinai le truppe che vi stazionavano dal 1956, dando l’impressione di essere pronto ad un attacco via terra. E’ però ormai generalmente riconosciuto che Nasser non voleva la guerra. Egli si sentiva però responsabile del mondo arabo e voleva interpretare i risentimenti anti – sionisti ampiamente diffusi; aveva inoltre stretto un patto militare con la Siria che lo rendeva corresponsabile dell’aggressività siriana. Sperava che le pressioni internazionali avrebbero intimorito Israele e avrebbero favorito una convergenza diplomatica. Israele viveva invece un clima di isteria provocato dal timore dell’accerchiamento. Ciò persuase il ministro della difesa, il falco Moshe Dayan, a scatenare per primi l’offensiva, sebbene una certa parte dell’opinione pubblica israeliana fosse riluttante. Annientata l’aviazione egiziana, la susseguente campagna terrestre fu estremamente facile. L’esercito israeliano arrivò in pochi giorni al canale di Suez, occupando tutto il Sinai egiziano e Gaza, conquistò le colline del Golan arrivando a tiro di cannone da Damasco, si impadronì della Cisgiordania e soprattutto di Gerusalemme. La sospensione delle ostilità il 10 giugno vedeva gli arabi annientati e Israele dominare una notevole estensione di terre arabe, che ne avevano moltiplicato il territorio. Gli Stati Uniti avvallarono la guerra di Israele, pensavano che gli arabi avrebbero capito, soprattutto da una sconfitta, che solo gli Stati Uniti detenevano l’autorità per ristrutturare e pacificare le regione. Quando sarà presidente Nixon e segretario di stato Kissinger, la politica statunitense farà propri gli obbiettivi di quella israeliana. Dall’altra parte della barricata della guerra fredda, l’Unione Sovietica non mosse un dito per aiutare concretamente gli arabi. La crisi del nasserismo fu la prima conseguenza del disastro, orientò in senso maggiormente islamico i rapporti tra religione e stato nella regione e si incancrenì irrimediabilmente la questione palestinese. Con la perdita della Cisgiordania e di Gaza, ormai i palestinesi non avevano più alcun luogo dove vivere nell’antica patria, ed emigrarono in massa, soprattutto verso la Giordania. In Giordania, i gruppi palestinesi rappresentavano un contro – potere che preoccupò re Hussein, la cui legittimità era a rischio. Per questo Hussein decise di impegnarsi per eliminare il pericolo palestinese. L’esercito giordano intervenne con durezza nel cosiddetto “Settembre nero” del 1970 (locuzione che poi diverrà anche il nome del gruppo guerrigliero responsabile dell’attentato contro gli atleti israeliani alle Olimpiadi di Monaco del 1972), assalendo le roccaforti palestinesi. Un numero cospicuo di rifugiati in Giordania migrarono verso il Libano. Nasser tentò di riunire allo stesso tavolo le fazioni e i fratelli arabi, ma il vertice del Cairo non ebbe alcun esito. Il giorno successivo Nasser morì stroncato da un infarto e con lui finì un’intera epoca. Opposti estremismi tuttavia si opposero. Era nata l’OLP, l’Organizzazione per la liberazione della Palestina, che pian piano riunì sotto un tetto comune le svariate componenti della resistenza palestinese. Con Yasser Arafat, l’OLP conobbe un’accelerazione estremista.

D’altro canto, Israele si convinse di poter liquidare il problema palestinese attraverso una indiscriminata occupazione della terra. I passi in questa direzione si accelerarono dopo che al governo salì il partito di destra Likud (1977). Ma è già significativo che il nuovo primo ministro laburista israeliano dopo la guerra, la signora Goda Meir, rifiutasse categoricamente di discutere e men che meno di accettare i piani proposti dal mediatore americano William Rogers nel 1969, piani che invece erano stati in linea di massima approvati da Nasser. Il piano Rogers prevedeva in sostanza il ritiro di Israele sulle posizioni occupate prima della guerra e la garanzia della sua sicurezza attraverso la costituzione di zone smilitarizzate, in armonia con la risoluzione ONU n.242 del 1967. Un secondo piano Rogers prevedeva semplicemente un cessate il fuoco e l’adesione generica israeliana a intavolare discussioni di pace, laddove gli arabi continuavano a far propria la risoluzione 242. Entrambi i piani rimasero lettera morta. La risoluzione 242 rappresenta tutt’oggi l’unica base reale di discussione. La guerra dei Sei giorni fu anche una sconfitta dell’Unione Sovietica di fronte agli Stati Uniti. Gli USA avevano difeso Israele in modo deciso e inequivocabile. L’Unione Sovietica aveva mostrato nei confronti degli arabi un interesse che però non l’avrebbe mai indotta a rischiare un conflitto nucleare. I rivolgimenti provocati dalla guerra dei Sei giorni contribuirono a mettere all’angolo l’Unione Sovietica nel Medio Oriente, d’altro canto gli Stati Uniti emersero come gli unici arbitri della situazione politica in quell’area. Un aspetto interessante di questa svolta consiste nella fine dell’egemonia dell’Egitto sul mondo arabo. Questo vuoto consentì ad altre potenze di farsi avanti, in primo luogo l’Arabia Saudita di Faysal e in tempi più lunghi l’Iraq di Saddam Hussein. Anche l’islamismo degli anni Settanta, nelle versioni più estremiste, può essere considerato un ulteriore frutto avvelenato del tremendo conflitto. Caduti i miti del liberalismo e del socialismo e del nazionalismo arabo, molti sentirono che l’autentica alternativa era l’Islam.
Il 1979, secondo spartiacque della storia del Medio Oriente
La rivoluzione iraniana
L’importanza e l’impatto della rivoluzione iraniana del 1978-79 possono difficilmente essere sottovalutati. Essa ha remote radici che affondano nelle forzature della politica di Muhammad Reza Pahlavi. Dopo la caduta di Mossadeq, lo scià ebbe mano libera per governare in modo autocratico. Organizzò una potente, ramificata e spietata polizia politica, la SAVAK, che si rese colpevole di repressioni, omicidi e torture. Confermò la vocazione laica del padre, cercò la legittimazione del suo potere nell’antica tradizione iranica e, nel 1971, si fece incoronare imperatore di una rinnovata Persia ariana. Grazie ai proventi delle entrate petrolifere e ai generosi aiuti americani, irrobustì a tal punto l’esercito da farlo diventare la più efficiente macchina da guerra di tutto il Medio Oriente. Muhammad Reza divenna il gendarme degli USA nell’area. Non si può negare che, almeno negli anni Sessanta, il paese conobbe un’accelerazione riformista e modernizzatrice. La cosiddetta “rivoluzione bianca” del 1963 cercò sia di imporre una riforma agraria, sia di accelerare la diffusione dell’istruzione, sia di istituzionalizzare l’interventismo statale in campo sociale. La rivoluzione bianca in Iran fu simile alle rivoluzioni radicali di Egitto, Siria e Iraq. Il governo dello scià era del tutto irrispettoso dei diritti umani, cosicché non era amato dalla maggioranza della popolazione. Ma la causa più importante risiede probabilmente nel fatto che l’occidentalizzazione e la secolarizzazione a marce forzate che lo scià voleva imprimere al paese entrarono in profonda contraddizione con la cultura tradizionale. Un risvolto della politica nella sostanza anti – islamica di Muhammad Reza fu che essa gli alienò le simpatie anche degli ulama.

A ciò si aggiunse, negli anni Settanta, la crisi economica che colpì molto duramente il ceto mercantile dei bazari e l’intellighenzia giovanile, le masse subivano gli effetti dell’allargamento della forbice della ricchezza. Le proteste divennero sempre più ramificate, mentre gruppi di guerriglia organizzavano attentati al fine di scatenare una rivoluzione. Il governo decise di affrontare la situazione col pugno di ferro, ma la repressione non fece che acuire il risentimento e l’irritazione delle masse. Il maggior protagonista dell’opposizione degli ulama fu l’ayatollah Khomeini. Tra il 1963 e il 1964 si rese protagonista di clamorose proteste: si oppose al servizio militare obbligatorio imposto anche ai religiosi e denunciò il servilismo del sovrano nei confronti degli USA. Khomeini fu costretto all’esilio e per quattordici anni visse prima in Turchia poi in Iraq. Quando le manifestazioni e le proteste diventarono sempre più acute e violente tra il 1976 e il 1978, Khomeini seppe utilizzare al meglio le sue doti comunicative per incitare il popolo a rovesciare il governo. Su pressione dello scià, l’ayatollah fu costretto a trasferirsi a Parigi, ma ciò gli diede ancora più visibilità. Nel ’78 Muhammad Reza pensò di far intervenire l’esercito, ma poi, nel ’79, milioni di persone scesero in strada per reclamare la caduta del governo e il ritorno di Khomeini. Muhammad Reza fuggiva dall’Iran, Khomeini rientrava da trionfatore e un referendum popolare sanciva la fine della monarchia e la nascita della Repubblica islamica (i si furono il 98%). I motivi per cui la rivoluzione iraniana, da sommovimento popolare, acquisì caratteri islamici e divenne la prima (e finora l’unica) rivoluzione islamica che abbia avuto successo, non sono di facile comprensione. L’Iran aveva una solida tradizione di opposizione laica, sia di sinistra, a partire dal Tudeh comunista, sia liberale, che si richiamava a Mossadeq, oltre a una solida tradizione di intellettualità laica o agnostica. Evidentemente però la secolarizzazione di Muhammad Reza non aveva eroso l’involucro islamico della cultura popolare iraniana. L’alleanza tra bazari e gli ulama non era nuova, se si ricorda la rivoluzione costituzionale del 1906. A ciò si aggiunga l’abilità di Khomeini, l’ayatollah seppe contrastare e delegittimare via via tutti i più pericolosi oppositori potenziali, dal Tudeh comunista alle forze politiche liberali e moderato impersonate dal primo capo del governo dopo la rivoluzione, Mehdi Barzargan. Eliminati i rivali, Khomeini diresse il paese attraverso il Consiglio dei guardiani della rivoluzione, formato da giuristi e religiosi a lui fedeli, e attraverso le milizie rivoluzionarie dei pasdaran. Il sistema politico instaurato da Khomeini del resto non era accettato
da tutto l’establishment religioso. Prestigiosi ayatollah non nascosero la loro opposizione alla partecipazione e investitura diretta dei religiosi sciiti nel potere politico. Il delfino designato alla successione, l’ayatollah Hasan Ali Montazeri, criticò la durezza del regime islamico e ciò gli costò la dimissione e l’emarginazione. Fu la caduta di Monazeri ad aprire la strada della successione all’altrimenti oscuro Khamenei, che doveva diventare prima presidente della repubblica (1981-89) e quindi, alla morte di Khomeini nel 1989, guida suprema della rivoluzione e dell’Iran islamico. La scomparsa di Khomeini sembrò consentire un’evoluzione verso forme più moderate di governo. Tra il 1989 e il 1997 fu presidente della repubblica Ali Akbar Hashemi Rafsanjani, un pragmatico che deposta l’utopia di esportare la rivoluzione islamica, si sforzò di reinserire l’Iran nel contesto internazionale, riattivando i contatti con l’Europa. Rafsanjani sollevò le ostilità del clero più conservatore e di Khamenei. L’insoddisfazione degli iraniani per gli sviluppi della rivoluzione in senso conservatore divenne palese in occasione delle elezioni presidenziali del 1997 e quindi nelle elezioni politiche del 2000. Nelle prime il candidato dei clericali fu nettamente sconfitto dal candidato riformista Muhammad Khatami, che divenne presidente col 65%; nelle seconde il raggruppamento progressista conquistò ben 190 seggi su 290. Khatami fu riconfermato alla presidenza con una maggioranza schiacciante nel 2001. Tutto sembrava muoversi nella direzione della definitiva sconfitta degli islamisti. La realtà era invece molto meno rosea. La situazione si è infatti rapidamente rovesciata. Nel 2004 la rappresentanza tra progressisti e conservatori si è invertita.

Nel 2005, alle nuove presidenziali, il candidato moderato è stato clamorosamente e nettamente sconfitto dal candidato radicale del clero e della guida Khamenei, Mahmud Ahmadinejad. Gli otto anni di Khatami sembrano essere stati spazzati via da un rigurgito integralista. Gli elementi che hanno portato alla sconfitta dei progressisti e a un arretramento dell’opinione pubblica iraniana progressista sono molteplici. . In primo luogo, il fronte riformatore erra assai frammentato e la sua azione politica è stata meno efficace di quanto potesse sembrare; Khatami non ha probabilmente osato abbastanza, pur avendo cercato di sostenere le rivendicazione della società civile; la controffensiva conservatrice ha indebolito i progressisti sul piano istituzionale; le difficoltà economiche hanno diffuso scontento tra la popolazione; e infine le conseguenze dell’11 settembre 2001 hanno nuovamente relegato l’Iran nell’angolo degli stati canaglia, ridando fiato a coloro che continuano a volere uno scontro frontale con gli USA. Nel 2006, tuttavia, il governo di Ahmadinejad è apparso indebolito, soprattutto a causa della sua incapacità di affrontare la crisi economica, ma anche per la cattiva gestione del progetto di dotare l’Iran di centrali nucleari, che ha profondamente allarmato l’opinione pubblica internazionale. Nelle elezioni sia amministrative sia del Consiglio dei giurisperiti si è verificato un parziale arretramento degli esponenti più conservatori.
La novità del khomeinismo
Le novità del khomeinismo erano molteplici: 1) riconosceva allo sciismo uno specifico carattere politico e in sostanza aboliva l’antico principio quietistico che vincolerebbe gli sciiti a subire anche governi miscredenti; 2) suggeriva che i giurisperiti avessero il diritto-dovere di sostituire l’ “imam nascosto” (secondo lo sciismo praticato in Iran, l’ultimo discendente di Ali, cugino del Profeta e primo imam, si occultò nel 941 e così rimarrà, per volontà di Dio, nascosto e atteso sino alla fine dei tempi, quando tornerà come messia) nelle funzioni politiche; 3) insisteva sulla rivoluzione islamica come una rivoluzione vindice degli oppressi; 4) realizzava nella pratica un repubblicanesimo islamico, sconosciuto alla dottrina tradizionale.
Gli stati mediorientali tra consolidamento e crisi
L’Egitto di Sadat e Mubarak
Il problema dell’islamismo in Egitto deve inquadrarsi nel più ampio orizzonte dell’evoluzione di quel paese dopo Nasser. Alla morte di questi (1970) gli successe alla presidenza Sadat, che era stato uno degli Ufficiali Liberi della prima ora. Sadat doveva essere un fedele prosecutore della politica nasseriana; ne fu invece il distruttore. Già nel 1971, Sadat provvide a decapitare l’élite dirigente filo – nasseriana; fece promulgare una costituzione “permanente” che consolidava i poteri discrezionali del presidente; abbandonava la retorica socialista; poneva fine una volta per tutte alla finzione della Repubblica araba unita, denominando lo stato Repubblica araba d’Egitto. Poi, Sadat avviò una duplice infitah, una duplice “apertura”, economica e politica. L’infitah economica si modellò tra il ’74 e il ’77, promosse gli investimenti interni ed esterni; liberalizzò le transazioni commerciali; soprattutto cercò di ridurre al minimo l’intervento statale, anche nel campo dell’assistenza sociale. I risultati furono però deludenti: le privatizzazioni delle imprese di stato andarono molto a rilento; si diffuse la corruzione; si divaricò la forbice tra ricchi e poveri; l’inflazione crebbe e l’Egitto dovette ricorrere ai sussidi economici esteri e subordinarsi alle direttive del Fondo Monetario Internazionale. Nel 1977 scoppiò una violenta rivolta popolare, per sedare la quale fu fatto intervenire l’esercito. L’infitah politica consistette nello scioglimento dell’Unione socialista araba, partito unico di Nasser, e nella formazione di tre tribune, una di centro, una di destra e una di sinistra, che poi si sarebbero trasformate in veri e propri partiti.

La tribuna di centro divenne il Partito nazionale democratico, emanazione del presidente. Nel 1976 vennero celebrate le prime elezioni “libere”. L’apertura era solo apparente, tuttavia. La stessa tribuna di destra era filo-governativa. Il Partito nazionale democratico e i suoi alleati controllavano oltre il 90% dei seggi parlamentari. Di fatto, si è sostenuto che l’esperimento di Sadat fosse un pluripartitismo senza democrazia. La più eclatante svolta di Sadat si ebbe in politica estera. Pur essendo convinto, come Nasser, che solo una nuova guerra con Israele avrebbe consentito all’Egitto di recuperare la propria dignità, Sadat riteneva, diversamente da Nasser, che l’Egitto avrebbe dovuto abbandonare l’alleanza sovietica per schierarsi con gli Stati Uniti, perciò intavolò contatti con l’amministrazione americana, nel mentre preparava il conflitto. La quarta guerra arabo-israeliana scoppiò nel 1973, nel giorno della festività ebraica del Kippur (per cui venne denominata “guerra dello Yom Kippur). L’esercito egiziano attraversò in forze il canale di Suez, sfondando le difese israeliane nel Sinai. Contemporaneamente la Siria del presidente Assad apriva le ostilità sul Golan. I primi giorni di guerra furono favorevoli agli arabi, ma Israele si riprese rapidamente ed era sul punto di rovesciare le sorti del conflitto quando sopravvenne l’armistizio. Sebbene risoltasi senza vincitori ne vinti, la guerra rappresentò un successo morale per gli egiziani. Continuando sempre più ad accreditarsi a Washington come un moderato e un volenteroso, attivò nel frattempo contatti diretti con Israele. Un clamoroso viaggio a Gerusalemme nel 1977 spianò la via a più sistematici colloqui di pace che culminarono, tra il ’78 e il ’79, negli accordi di Camp David e poi di Washington, benedetti dall’allora presidente americano Jimmy Carter. Dopo trent’anni di belligeranza, il più importante paese arabo firmava una pace separata col tradizionale nemico sionista. La pace separata lasciava però ancora una volta i palestinesi fuori dagli accordi arabi, nonostante Siria, Libia e Algeria formassero un “fronte della fermezza” per isolare e punire l’Egitto che venne espulso sia dalla Lega Araba sia dalla Conferenza islamica. Uno dei grandi artefici di Camp David era stato Henry Kissinger, conigliere per la sicurezza nazionale dell’allora presidente Nixon. Il piano di Kissinger era chiaro: fare di Israele il grande alleato americano in Medio Oriente e legare in modo strettissimo il suo destino alla politica americana. Proprio Kissinger disse che “l’idea di uno stato palestinese governato dall’OLP non (poteva) essere argomento di un serio dibattito. Così il fronte della fermezza danneggiò l’Egitto ma non scalfì la determinazione di molti di lasciare fuori i palestinesi dal processo di pace. D’altro canto, la politica estera di Sadat esaurì definitivamente il ruolo egemone dell’Egitto nel mondo arabo. Prima il re saudita Faysal e poi Saddam Hussein cercarono invano di riempire quel vuoto. Di fatto il mondo arabo è rimasto privo di un leader autorevole. Gli accordi di pace furono l’ultimo successo di Sadat. La politica autocratica del presidente aveva alienato molte categorie professionali, ma l’opposizione più forte veniva dalla organizzazioni islamiche. Sadat amava accreditarsi come “presidente credente” e sotto di lui la politica governativa assunse un carattere marcatamente islamico: nel 1980 venne emendata la costituzione con la clausola che la shari’a sarebbe diventata la fonte principale della legislazione e la Fratellanza Musulmana fu riabilitata. Sadat decise di giocare la carta islamista contro gli oppositori interni, soprattutto contro la sinistra. Ciò si rivelò un boomerang. La organizzazioni islamiste proliferarono, si radicalizzarono e si diffusero. Sotto Sadat i Fratelli Musulmani egiziani cercarono una legittimazione che disputava al potere dominante il controllo della società civile. D’altro canto, però, nacquero e riscossero momentaneo credito gruppi estremisti che enfatizzavano il ricorso al jihad, la guerra santa. Gruppi fondamentalisti tentarono colpi di stato. L’ordine pubblico sfuggiva a Sadat che nel 1981 decise per un giro di vite sia contro gli islamisti sia contro gli oppositori civili. Un’ondata di arresti si abbatté sui militanti islamici così come su note personalità politiche. La reazione dei perseguitati non si fece attendere, sempre in quell’anno, mentre assisteva a una parata commemorativa, Sadat venne assassinato. Sebbene l’Occidente abbia volentieri sostenuto l’idea che Sadat fosse stato ucciso per ritorsione alla pace separata con Israele, in realtà l’assassinio aveva motivazioni soprattutto interne.

A Sadat successe il vicepresidente Mubarak, ancora in carica. Mubarak proseguì in modo più deciso innanzi tutto l’apertura economica, smantellando progressivamente il settore pubblico. Dal punto di vista politico, si ebbe una maggiore liberalizzazione sul piano della dialettica delle opinioni e della libertà di stampa. Nonostante i partiti siano ulteriormente aumentati, in realtà il Partito nazionale democratico filo-presidenziale ha vinto tutte le competizioni elettorali, conquistando sempre l’assoluta maggioranza dei seggi. Sebbene dunque l’Egitto sia formalmente uno stato multipartitico, la pluralità della rappresentanza popolare è gravemente compromessa. Del resto, dal 1981 in poi, non è mai stato revocato lo stato di emergenza che consente un occhiuto controllo poliziesco sulla società civile e sugli oppositori. Sotto Mubarak, soprattutto negli anni Novanta, l’Egitto ha conosciuto una pericolosa escalation del terrorismo estremista islamico. Le organizzazioni radicali non si sono più limitate a colpire i simboli istituzionali, ma hanno lanciato campagne di aggressione indiscriminata contro la stessa popolazione egiziana, ma soprattutto contro gli stranieri (l’attentato più clamoroso fu compiuto a Luxor nel ’97 e causò la morte di una sessantina di turisti). Lo stesso Mubarak è stato bersaglio di un attentato dinamitardo. L cieca furia del terrorismo ha tuttavia isolato gli islamisti presso la stessa maggioranza musulmana. La repressione condotta dalla polizia e dall’esercito ha fatto il resto per sconfiggere il terrorismo interno. Rimangono però parecchie debolezze: le difficoltà permanenti dell’economia; la voglia di una maggiore democratizzazione; la fragilità dell’assetto istituzionale; la diminuzione del peso dell’Egitto sul piano internazionale. E’ difficile arguire cosa succederà qualora Mubarak dovesse cedere il potere. E’ vero peraltro che, nel 2007, sono state approvate alcune riforme costituzionali che non solo rafforzano l’esecutivo, ma soprattutto “istituzionalizzano” le leggi di emergenza in vigore dal 1981. Chiunque sia sospettato di terrorismo, infatti, può venire perseguito da tribunali speciali, nel mentre vengono abolite l’habeas corpus e le garanzie individuali dello stato di diritto.
Le nuove fasi del conflitto arabo – israeliano
La parziale sconfitta della guerra contro l’Egitto del 1973 mise in crisi il governo laburista di Israele. Nel 1977 le elezioni videro il trionfo del partito di destra Likud. Il nuovo governo era molto più nazionalista e intransigente con i palestinesi. La sua politica fu quella di estendere indiscriminatamente l’occupazione ebraica delle terre creando insediamenti e colonie dovunque nei territori abitati da arabi. Il progressivo affermarsi del fondamentalismo ebraico anche sul piano politico doveva far si che negli anni successivi Israele perdesse via via il carattere che lo aveva contraddistinto fin dalla fondazione. E’ necessario sottolineare questa trasformazione della società israeliana. Molti sono coloro che aspirano a creare uno stato confessionale e teocratico e la dialettica tra laici e integralisti, la il parlamento e la sinagoga sta diventando sempre più uno degli elementi maggiormente significativi della scena politica israeliana. Anche la politica estera del Likud si caratterizzò per l’intransigenza. Begin aveva firmato la pace con l’Egitto nel ’79, ma la sicurezza del paese rimaneva una priorità. Le organizzazioni palestinesi che erano migrate dalla Giordania al Libano dopo il “Settembre nero”, vi conducevano frequenti azioni di guerriglia, e nel Libano stesso, lacerato da una guerra civile scoppiata nel ’75, si faceva sentire l’ingerenza siriana. Perciò Begin decise, nel 1982, col pieno appoggio del ministro della Difesa, Ariel Sharon, di scatenare un’offensiva diretta nel Libano meridionale denominata “Pace in Galilea”. Essa aveva almeno tre scopi: porre un freno alla guerriglia palestinese e così facilitare l’annessione israeliana della West Bank; infliggere un colpo alla Siria instaurando in Libano un governo favorevole a Israele; creare una cintura di sicurezza nel Libano meridionale al confine con lo stato ebraico. La guerra ebbe risvolti particolarmente drammatici. Gli israeliani si allearono con le milizie cristiane della Falange libanese, fieramente avversa ai palestinesi e ai musulmani.

Furono le milizie cristiane, infatti, nel 1982, a perpetrare i massacri nei campi palestinesi di Sabra e Shatila, dove migliaia di donne e bambini, oltre che di combattenti, furono uccisi (si parla di 2000 morti) I massacri, attuati con la connivenza del ministro della Difesa, Sharon, inorridirono il mondo e Begin fu costretto ad aprire un’inchiesta. Già nel 1983 gli israeliani evacuarono parte delle truppe; solo nel 2000 si ebbe il ritiro definitivo. Contro gli occupanti nacque e si sviluppò il Partito di Dio sciita, il Hizballah. Nel complesso, l’operazione “Pace in Galilea” fu fallimentare e il ritiro di Israele lasciò alla Siria campo libero in Libano. Tra l’altro, il fallimento della guerra travolse Begin che dovette lasciare il passo a Shamir, sempre del Likud. Nel frattempo l’OLP era stato formalmente riconosciuto nel ’74 dai paesi arabi come il legittimo rappresentante dei palestinesi e come vero e proprio governo in esilio. La dirigenza di Arafat si poneva su un piano più possibilista per quanto riguarda l’opzione diplomatica, ma le condizioni della popolazione palestinese erano tuttavia progressivamente peggiorate. La prima intifada scoppiò nei territori palestinesi nel 1987 senza pianificazione. Essa venne denominata “intifada delle pietre” poiché ne furono protagonisti soprattutto giovani, addirittura bambini, che si opponevano ai carri armati israeliani con armamenti di fortuna, tra cui appunto anche le pietre. La rivolta creò il terreno favorevole per la nascita di altre organizzazioni estremista votate alla lotta armata, la più importante di queste fu Hamas. La novità era che queste organizzazioni estremiste facevano esplicito riferimento proprio all’Islam che veniva brandito per lottare contro il nemico assoluto, Israele. Esse andavano a occupare gli spazi lasciati liberi dall’OLP e dal punto di vista ideologico, Hamas era un’emanazione dei Fratelli Musulmani. Quando scoppiò la prima intifada, il governo israeliano era ancora presieduto da Shamir. La durezza della rivolta palestinese e lo scoppio della prima guerra del Golfo (1991, innescata dall’invasione irachena del Kuwait) convinsero l’opinione pubblica internazionale che fosse necessario accelerare il processo di pace. Nel 1991, il presidente americano George Bush Senior, con l’appoggio del leader sovietico Gorbacev, riuscì a raccogliere attorno a un tavolo a Madrid i contendenti, ma l’incontro non sortì risultati positivi, sebbene la delegazione palestinese fosse guidata da moderati. Il Likud però perse le elezioni del 1992 e le redini del governo di Israele tornarono ai laburisti con Ytzahk Rabin come presidente del Cosiglio e Shimon Peres come ministro degli esteri. Il concomitante arrivo alla Casa Bianca di Bill Clinton fece aumentare le speranze di una svolta positiva. Nel 1993, si ebbe a Oslo una fitta serie di colloqui il cui primo risultato fu che Israele riconobbe in linea di massima che la questione palestinese non poteva essere risolta senza concessioni sul piano territoriale. Yasser Arafat difese strenuamente il principio della pace in cambio di terra. Il clima favorevole condusse addirittura a un accordo di pace tra lo stato ebraico e la Giordania, firmato nel 1994. Rabin pagò con la vita il suo progetto di pace, venne assassinato da un estremista ebreo nel 1995. Nonostante le buone intenzioni di Peres, che gli succedette come premier, il processo di pace andò quindi incontro a uno stallo. Gli estremisti di Hamas ottennero sempre più ascolto presso la popolazione mentre l’OLP veniva colpito da un discredito che doveva minarne profondamente l’autorità. Gli attentati palestinesi organizzati soprattutto da Hamas contro obbiettivi civili ebraici si moltiplicarono, azioni suicide che alla lunga danneggiarono non solo i palestinesi ma anche lo stesso Partito laburista israeliano che nel 1996 perse le elezioni. Il ritorno al potere della destra col Likud di Benyamin Netanyahu non poteva naturalmente favorire l’ascolto delle rivendicazioni palestinesi. Ma una nuova occasione di pace si presentò quando i laburisti tornarono al potere con Ehud Barak nel 1999. Con lui si intavolarono perfino colloqui con la Siria; si sospese definitivamente ogni ingerenza nel Libano meridionale ma il momento culminante furono i colloqui di Camp David del 2000. Bak offrì circa il 90% della Cisgiordania oltre al possibile riconoscimento di Gerusalemme come capitale di entrambi gli stati. Arafat però si irrigidì riguardo alla questione del ritorno dei profughi palestinesi in patria, un ritorno che Israele non poteva accettare, pena il profondo snaturamento della sua composizione demografica e territoriale, giacché gli arabi sarebbero diventati assoluta maggioranza.

Il fallimento del 2000 fu seguito immediatamente dalla caduta di Barak, accelerata dalla provocazione di Sharon, falco della destra israeliana, che effettuò una “passeggiata” sulla spianata delle moschee a Gerusalemme per istigare una reazione palestinese. Questa non si fece attendere, così scoppiò la seconda intifada, molto più violenta della prima. L’OLP di Arafat era ormai screditato. Si facevano invece largo ancor più gli islamisti raccolti soprattutto nel gruppo di Hamas. I palestinesi cominciarono a organizzare missioni suicide in cui i martiri imbottiti di tritolo si facevano saltare in aria e nelle discoteche. Il governo israeliano guidato da Sharon rispose non solo distruggendo le case dei terroristi, penalizzandone le famiglie, o facendo agire cecchini che sparavano indiscriminatamente su qualsiasi obbiettivo, ma perseguendo una politica di omicidi mirati contro gli esponenti della resistenza palestinese. A ciò si aggiunse la penuria economica poiché, ovviamente, Israele sottoponeva i territori abitati dai palestinesi a un asfissiante controllo militare e impediva loro di trovare lavoro in Israele. Sharon intese rispondere anche con la costruzione di un muro che avrebbe seriamente limitato le capacità dei palestinesi di muoversi e di comunicare. La violenza ha avuto però il risultato positivo di convincere la maggior parte dell’opinione pubblica mondiale che una pace sia possibile solo prevedendo la nascita di uno stato palestinese parallelo a quello israeliano. Sharon decise di procedere allo smantellamento delle colonie ebraiche di Gaza. La morte di Arafat (2004) che era divenuto indubbiamente un ostacolo a reali passi in avanti, ha aperto la strada a una dirigenza palestinese più moderna e moderata, rappresentata da Abu Mazen. Questa nuova dirigenza palestinese tuttavia non controllava Hamas. L’iniziativa di Sharon d’altra parte ha suscitato la ferma opposizione dei fondamentalisti ebrei ortodossi. Lo sgombero delle colonie di Gaza nel 2005 è stato completato in mezzo a violente proteste, anche se i sondaggi confermano l’assenso della maggioranza della popolazione degli israeliani. Nel 2006 il nuovo primo ministro Olmert, rivendicando la purezza etnica dello stato di Israele, ha dichiarato che il suo obbiettivo era di determinarne in modo e sicuro e definitivo i confini, anche facendo ricorso a pericolose decisioni unilaterali che ghettizzerebbero i palestinesi. D’altro canto, l’Autorità nazionale palestinese non controlla più i territori, com’è dimostrato dalla clamorosa vittoria di Hamas alle elezioni del 2006. Sebbene ottenuta democraticamente, la vittoria di Hamas, che non ha ancora dichiarato di riconoscere Israele, non è stata accettata dalla comunità internazionale che ha imposto ai palestinesi nuove restrizioni e sanzioni. Nel 2007, tra l’organizzazione islamista e al – Fatah è scoppiata una violenta lotta intestina che rischia di compromettere la nascita di uno stato palestinese autonomo. Dopo settimane di duri combattimenti, Gaza è passata totalmente sotto il controllo di Hamas. La destabilizzazione dei territori palestinesi è naturalmente utile al progetto egemonico israeliano, anche se potrebbe avere conseguenze imprevedibili, in quanto sulle macerie di una unità palestinese in frantumi potrebbero costruirsi reti di al – Qa ‘ida.
La Siria sull’orlo del baratro
La dura sconfitta rimediata nella guerra dei Sei giorni aveva ovviamente indebolito il governo siriano. Tuttavia, non si era arrestato il processo di riforma interno in una direzione marcatamente socialisteggiante. Nonostante questi passi avanti, il paese continuava ad essere istituzionalmente fragile a causa dell’ostilità tra chi patrocinava un governo essenzialmente civile incentrato sul predominio del Ba ‘th, e chi invece intendeva favorire un maggiore impegno dei militari in politica. La prima fazione era guidata da Salah al – Jadid, erede della svolta a sinistra del Ba ‘th dopo la “rivoluzione” del 1963; la seconda era guidata da Assad, ministro della Difesa e padrone assoluto dell’esercito. Per quanto possa sorprendere, era Assad il più moderato sia in politica interna sia in politica estera, convinto tra l’altro dell’inutilità di continuare a provocare Israele e poco incline ad appoggiare la guerriglia palestinese. Assad fece arrestare tutti i suoi avversari, compreso il capo dello stato Atassi.

Quest’ultimo e al – Jadid languirono in prigione per lungo tempo. La presa del potere di Assad nel 1970, rappresentò un’autentica svolta nella storia siriana. Assad stabilizzò sul piano istituzionale un paese inquieto, ma non riuscì a rendere più solida la sua posizione internazionale. La presidenza di Assad vide un certo ridimensionamento del Ba ‘th; il capo dello stato preferì infatti consolidare la sua posizione rafforzando innanzi tutto l’autorità e il potere del gruppo religioso – tribale cui apparteneva. Quando le basi della ricchezza cominciarono a mostrare segni di cedimento e il consenso iniziò ad essere meno convinto, il governo di Assad registrò una svolta autoritaria che mirò ad accrescere il carisma del presidente. Il culto della personalità divenne un aspetto irrinunciabile della propaganda. Assad ebbe cura di controllare o eliminare l’opposizione interna e particolarmente brutale fu il suo atteggiamento verso i Fratelli Musulmani. Sul piano della politica estera, la Siria fu la principale perdente, tanto della guerra dello Yom Kippur, quanto della politica di Kissinger. Da una parte, partecipando al conflitto del ’73, Assad non aveva guadagnato nulla, laddove l’Egitto si era per lo meno incamminato sulla strada della pace. In tal modo Assad si trovò nella scomoda posizione di dover rivestire i panni dell’estremista contro la sua stessa inclinazione. Una di queste, che fu duramente contestata anche in patria, fu l’intervento nella guerra civile libanese nel ’76. Negli anni Ottanta Assad decise una svolta nella sua politica delle alleanze e si volse verso l’Iran khomeinista. Ciò consentì ad Assad di non rimanere isolato nella regione, dati i difficili rapporti che intratteneva con l’Iraq 8tradizionale avversario baathista della Siria), ma anche con Giordania e soprattutto con l’Egitto, guadagnandosi però la fama di protettore del “terrorismo”. Quando Assad morì nel 2000 e gli successe il figlio Bashar, la Siria occupava una posizione precaria. Bashar ha dovuto subire una dura sconfitta diplomatica quando, nel 2005, è stato costretto a ritirare tutte le truppe siriane dal Libano.
Il Libano dalla guerra civile alla ribellione contro l’ingerenza siriana
L’intrinseca debolezza della società libanese, troppo frammentata al suo interno, doveva rendere il paese facile preda di opposti antagonismi. La guerra civile, scoppiata nel 1975 e conclusasi solo nel 1989, venne scatenata proprio dalle profonde rivalità interne. Da una parte, la comunità sciita, tradizionalmente più povera ma in espansione demografica, chiedeva il riconoscimento di maggiori diritti e opportunità. Dall’altra, i cristiani maroniti si volsero alla destra, soprattutto la Falange, organizzazione militare parafascista. A ciò si aggiunse la fastidiosa presenza dei guerriglieri palestinesi che proprio nel Libano si erano riorganizzati per attaccare Israele. I maroniti erano assolutamente ostili ai palestinesi e inclini a trovare un’intesa con Israele. Gli sciiti e gli altri musulmani non favorevoli ad un riavvicinamento ad Israele trovarono come loro alleato naturale la Siria. Nel 1975 gli scontri tra palestinesi e falangisti degenerarono in combattimenti sistematici in tutto il paese tra milizie cristiane e musulmane. Il presidente della repubblica maronita, Frangie, si schierò con le destre, ma i governi da lui formati risultarono incapaci di riprendere il controllo della situazione. Nel 1976 si registrò l’intervento della Siria che impose un nuovo presidente, Elias Sarkis, ma contemporaneamente servì i propri interessi strategici: gli stessi palestinesi e la coalizione musulmana si sinistra vennero combattuti dai siriani, giungendo anche a veri e propri massacri. Tra il 1977 e il 1978 si verificò la netta separazione di Beirut tra la parte cristiana e la parte musulmana, mentre nel 1979, il maggiore Haddad, cristiano cattolico greco, proclamò nel Libano meridionale uno stato libero e indipendente che si reggeva sull’appoggio israeliano. Una svolta si ebbe nel 1982, quando Israele invase il Libano meridionale nella cosiddetta operazione “Pace in Galilea”. La comunità internazionale intervenne inviando truppe di pace ma senza molto successo. Tra l’altro, l’invasione israeliana provocò la nascita di un raggruppamento militare sciita, Hizballah, o Partito di Dio, molto vicino alle posizioni dello sciismo iraniano; mirava a costituire uno stato islamico e a migliorare le condizioni sociali della popolazione sciita. Il suo progetto si incentrava nella lotta senza quartiere contro Israele, considerato il nemico assoluto.

Il Hizballah scelse, per la prima volta in Medio Oriente, il martirio come forma sistematica di lotta. Particolarmente devastante fu un attentato del 1983 dove morirono circa 250 soldati americani e francesi. L’azione di Hizballah fu di grande efficacia. Israele iniziò relativamente presto il disimpegno: furono soprattutto le milizie cristiane alleate dello stato ebraico a proseguire l’azione anti – musulmana e anti – palestinese. Dopo il disimpegno israeliano, la guerra civile andò lentamente ad esaurirsi e nel 1989 si tenne, in Arabia Saudita, un vertice tra le varie componenti politiche libanesi che pose di fatto termine al conflitto. Tra il 1989 e il 2004 il Libano ha progressivamente ripreso la vita normale e le attività economiche sono rifiorite. Il Hizballah è divenuto un vero e proprio partito di governo. Il fazionalismo religioso sembra meno acuto e la dialettica parlamentare ha fatto del Libano il paese arabo forse più vicino a uno stato democratico nel senso occidentale del termine. La situazione del Libano è ritornata ad essere molto precaria a causa dell’ennesima invasione israeliana del 2006. Determinato a colpire Hizballah e a ricostruire una fascia di sicurezza nel sud del paese, Israele ha scatenato senza adeguata preparazione un’offensiva che gli USA hanno tacitamente appoggiato, probabilmente nella speranza di poter colpire trasversalmente anche la Siria. Hizballah ha tuttavia resistito e ha sostanzialmente sconfitto l’esercito israeliano. L’opinione pubblica araba, anche sunnita, si è schierata a fianco del partito sciita, apparso agli occhi degli arabi come l’eroe della resistenza all’aggressività dello stato ebraico. Tra le conseguenze della guerra, sul piano interno, si è verificato un indebolimento del governo del premier Siniora, sostenuto dall’Occidente. Non v’è dubbio che molti agenti provocatori potrebbero avere interesse a soffiare sul fuoco di una destabilizzazione interna del Libano: dalla Siria stessa per riguadagnare l’influenza perduta, agli USA per riscrivere la mappa geopolitica della regione.
L’Arabia Saudita: una monarchia in crisi?
Dopo la morte del re Faysal, nel 1975, l’Arabia Saudita ha conosciuto un progressivo indebolimento della sua coesione politica, parallelo a una crescita dell’opposizione islamica. Il salto di qualità può essere considerato l’assalto alla sacra moschea della Mecca, da parte di un commando terrorista, nel 1979. Gli assalitori erano certamente mossi da uno spirito di emulazione della rivoluzione islamica khomeinista, ma il loro piano era proprio quello di rovesciare il regime saudita. Negli anni Ottanta e Novanta sono nati, tra gli altri, un Comitato per la difesa dei diritti legittimi (CDRL), un Movimento per la riforma islamica in Arabia (MIRA) E UN Comitato per il consiglio e la riforma (ARC). Queste organizzazioni hanno denunciato il regime saudita, per quanto possa sembrare paradossale, sotto vari e talora contrastanti profili, come non abbastanza islamico o addirittura come traditore dei principi dell’islam. E che dire poi della figura di Osama Bin Laden, un rampollo di una ricchissima famiglia, che si è erto a combattente contro i falsi musulmani e contro la stessa famiglia Al Sa ‘ud? L’organizzazione di Bin Laden, al – Qa ‘ida, ha riscosso agli inizi non poca simpatia nell’opinione pubblica. All’attentato del 1979 seguì la diminuzione delle rendite petrolifere, il che provocò un inasprimento dei contrasti sociali. All’assommarsi di queste difficoltà, la monarchia saudita reagì in vari modi: da una parte enfatizzando il proprio ruolo religioso, dall’altra facendo alcune timide concessioni politiche e in terzo luogo consolidando il suo rapporto privilegiato con l’Europa e gli Stati Uniti. Ciò non ha evitato critiche. Grandi proteste seguirono alla decisione del re Fahd di consentire agli USA di costruire e mantenere basi militari in Arabia Saudita a seguito della guerra del Golfo del 1991. La presenza di infedeli sul sacro suolo dell’Islam fa sanzionata da una fatwa di un prestigioso giurisperito. Il re Fahd era gravemente malato. Alla sua morte, nel 2005, gli è succeduto il fratello ‘Abdallah, che però è molto anziano. Nonostante ciò, ha cercato di seguire una politica di equilibrio interno e di proporsi come mediatore sul piano internazionale.

L’Arabia Saudita non è riuscita a conservare quel ruolo di leader del mondo arabo e islamico cui aveva aspirato dopo la guerra dei Sei giorni e alla cui realizzazione si era applicato con dedizione re Faysal.
L’Algeria: una guerra civile strisciante?
Dopo la morte di Boumedienne nel 1979, il FLN entrò in crisi ed imboccò un rapido percorso di involuzione. Chadli Benjedid fu l’immediato successore dello scomparso presidente e sotto la sua guida l’Algeria cercò di percorrere una strada nuova, ma non perciò migliore della precedente. Benjedid mirava a una maggiore liberalizzazione della società attraverso l’abbandono delle opzioni socialiste e soprattutto attraverso una liberalizzazione dell’economia. Tuttavia si accumularono una serie di difficoltà e contraddizioni che provocarono la crisi irreversibile del regime: 1) il cattivo andamento dell’economia, determinato soprattutto dal crollo dei prezzi del petrolio, costrinse il governo a ridurre il welfare; 2) la ricchezza petrolifera inoltre non fu distribuita equamente; 3) le difficoltà economiche furono peggiorate dal boom demografico; 4) la cultura e la società tradizionale algerine, scosse dal vento della modernità, subirono un processo di alienazione e di erosione; 5) il FLN e lo stato non furono in grado di salvaguardare la propria credibilità; 6) il FLN non lasciò sufficienti spazi di espressione alle istanze della stessa società civile che si volse a cercare nuove soluzioni. La prima svolta decisiva fu costituita dalle violente lotte sociali del 1988. Provocate dalla crisi economica, queste lotte vennero duramente represse dal FLN che utilizzò l’esercito contro i manifestanti. La durezza della repressione alienò le simpatie dell’opinione pubblica per il FLN, ed anche la nuova costituzione del 1989, che introduceva il multipartitismo, non riuscì a sanare la situazione. Nacque infatti un partito islamista, il Fronte islamico di salvezza (FIS), il cui leader era il professore universitario Abbasi Madani, che si pose in diretta alternativa al partito al potere. Si può affermare che la crisi del regime fu la prima causa del rinfocolarsi dell’islamizzazione ed anche della sua svolta radicale e poi terrorista. Alle elezioni locali, tra il ’91 e il ’92, il FIS conquistò del tutto legalmente, 830 comuni su 1541 e 32 provincie su 48. Si annunciava un trionfo degli islamisti che, infatti, al primo turno delle politiche, guadagnarono 188 seggi su 231. Il secondo turno prometteva quindi non solo la maggioranza assoluta del partito musulmano, ma addirittura la conquista dei 2/3 dei seggi parlamentari che gli avrebbero consentito di modificare la costituzione in senso islamico. Per evitare ciò, con un vero colpo di stato appoggiato dall’esercito, il secondo turno delle elezioni non venne mai celebrato, Madani e altri capi del FIS furono incarcerati e il FIS stesso posto fuori legge. L’Occidente plaudì alla repressione militare, ma la violenta frattura democratica ebbe conseguenze imprevedibili. Il FIS conobbe una radicalizzazione estremista e nacquero prima l’Esercito islamico di salvezza e in seguito i sanguinari Gruppi islamici armati (GIA). Questi ultimi lanciarono un terrorismo feroce che provocò decine di migliaia di vittime. I terroristi colpivano indiscriminatamente in campagna e in città, sgozzando contadini inermi, sterminando la popolazione di interi villaggi e lascindo una scia di morte che impressionò drammaticamente l’opinione pubblica mondiale. Benjedid rassegnò le dimissioni già nel 1992, ma ciò non servì ad estinguere le violenze per molti anni. Solo nel 1999, con l’elezione alla presidenza di Bouteflika, il paese sembra aver riconquistato una relativa stabilità Il terrorismo si è allentato e Bouteflika, rieletto per nuovo mandato nel 2004, ha cercato di restaurare l’egemonia del FLN, seppure con uno stile di governo di tipo più democratico.
Il Sudan tra islamizzazione e processi democratici
Dagli anni Sessanta in poi la storia del Sudan ha visto un continuo alimentarsi di lunghi periodi di regimi militari e di brevi periodi di ritorno a una costituzionalità maggiormente “democratica”.

Il paese ha costituito un originale laboratorio per l’elaborazione di uno stato “islamico” senza gli eccessi del khomeinismo, visto che anche le fasi “democratiche” sono state dominate da partiti di affiliazione religiosa. Quando infatti nel 1964 cadde il regime militare di Abbud, il governo fu costituito dal partito di origini mahdiste Umma. Nello stesso periodo tornò in patria quello che può essere considerato il vero maitre à penser del nuovo Sudan musulmano, Hasan al – Turabi, sostenitore di una sorta di democrazia islamica fondata sul principio della consultazione (shurà). Al-Turabi era un esponente di punta dei Fratelli Musulmani sudanesi e, oltre allo stato islamico, patrocinava una riforma economica in senso anticapitalista. Umma e Fratelli Musulmani collaborarono a lungo, ma soprattutto le divisioni interne del primo provocarono, nel 1968, una sconfitta di entrambi alle elezioni generali. La formazione vincente fu il Partito unionista democratico. Il suo governo fu però breve, in quanto già nel 1969 un nuovo golpe militare portava al potere gli Ufficiali Liberi di Nimeiry, di orientamento nasseriano. Il regime di Nimeiry mosse i suoi primi passi lungo una via “secolare” e nel 1973 venne promulgata la prima costituzione sudanese dall’indipendenza. L’Islam rivestiva si un ruolo importante nella legislazione, ma si lasciava spazio anche ad altre religioni. Il sistema socioeconomico rivendicava basi socialiste e vennero promosse le nazionalizzazioni. La fase nasseriana di Nimeiry durò pochi anni, visto che già a partire dal 1977 il generale favorì un’islamizzazione integralista che era però strumentale al consolidamento del potere politico. Al – Turabi venne nominato procuratore generale dello stato, contribuì all’elaborazione del corpus di leggi che nel 1983 doveva aprire la strada alla trasformazione del Sudan un uno stato islamico. La politica dei Fratelli Musulmani si mosse anche nella direzione di rivalutare il ruolo della donna all’interno della famiglia e del mondo del lavoro e di promuovere l’educazione e l’assistenza sociale. Nimeiry proclamò lo stato islamico nel 1984, ma ad un tempo incarcerò al – Turabi e restrinse gli spazi di partecipazione e di espressione politica. La manipolazione dell’Islam in funzione autocratica provocò, tra le altre, la ferma opposizione del movimento dei Fratelli Repubblicani e del suo fondatore Muhammad Mahmud Taha. Questi può essere considerato uno dei più originali pensatori islamici contemporanei. Sostenne che il Corano è stato rivelato in due fasi, quella meccana e quella medinese, delle quali solo la prima, la meccana, può essere considerata la rivelazione universalmente valida. La rivelazione medinese ha costituito il primo messaggio dell’Islam, che va però storicamente contestualizzato: la shari ‘a ha esaurito il suo compito. La società ispirata dal “secondo messaggio” dell’Islam sarà sorretta dall’assoluta libertà individuale, sarà democratica e socialista, garantendo l’assoluta eguaglianza politica e sociale. L’eterodossia delle idee di Taha e soprattutto la sua opposizione al regime consigliarono a Nineiry di farlo arrestare, processare e giustiziare nel 1985. Ma la politica antidemocratica del dittatore militare aveva alienato le simpatie della gente. Una sollevazione popolare costrinse Nimeiry alla fuga nel 1985 e inaugurò un altro triennio di esperienza democratica. In questo lasso di tempo (1986-1989) si verificò una nuova convergenza tra Umma e i Fratelli Musulmani, cui si affiancò anche il Partito unionista democratico. I tre partiti però litigarono nel decidere se conservare o modificare le leggi islamiche. Queste lotte intestine, unite al rinfocolarsi della guerriglia autonomista del sud cristiano e animista guidata da John Garang, rese ancora una volta fragile il sistema politico sudanese; e ancora una volta si aprì la strada ad un pronunciamento militare. Nel 1989, il generale Omar al – Bashir prendeva il potere in nome della “salvezza nazionale”. Il regime di al – Bashir, che è al potere tuttora, ha proseguito la via dell’islamizzazione. Nel 1998 il Sudan è stato dichiarato “stato islamico”, ma ciò non ha significato la chiusura all’occidente, tanto che l’economia ha conosciuto nuove apertire capitaliste. Piuttosto si è accentuato il carattere autoritario del governo. Il pragmatismo di al Bashir può essere valutato dal fatto che, nel 2005, la guerriglia indipendentista ha posato le armi e il suo leader, John Garang, è stato nominato alla vicepresidenza della repubblica (Garang è però morto in un incidente aereo, sempre nel 2005, molto dubbio).

Da una parte, l’Islam sudanese è un Islam di frontiera, sempre sottoposto al rischio di contaminarsi con le tradizioni ancestrali dell’Africa nera animista. Dall’altra, i conflitti intestini che per decenni hanno insanguinato il Sudan devono essere spiegati alla luce di rivalità e contrasti tribali. Questi, oltre alle motivazioni religiose, sottostettero all’opposizione del sud cristiano – animista e nero nei confronti del nord arabo e musulmano; e questi ancora spiegano, anche se non giustificano, la guerra civile che ha lacerato il Darfur, un’altra regione potenzialmente secessionista.
Una stabilità reale?
Alcuni stati mediorientali sembrano aver raggiunto una certa stabilità interna. Si tratta in primo luogo delle monarchie a legittimità islamica, come il Marocco e la Giordania, e in secondo luogo delle repubbliche autoritarie del Maghreb, cioè la Tunisia e la Libia. Segno della stabilità potrebbe essere, per Marocco, Tuisia e Giordania, la continuità dei regimi politici, e per la Libia la longevità di Gheddafi. In Marocco, al re Hasan II, figlio dell’eroe dell’indipendenza Muhammad V, è succeduto senza scosse, nel 1999, Muhammad VI. Il paese conosce anche una timida dialettica partitica democratica. Il nuovo re ha consentito il ritorno in patria di alcuni oppositori. La stampa ospita dibattiti critici verso il potere, anche se qualche volta deve sottostare alla censura. Dal punto di vista istituzionale, è aperta la discussione sulla scelta tra le forme tradizionali di governo e le forme più attualizzate di gestione democratica. In Marocco è presente una tendenza islamica moderata e gli islamici partecipano ai processi elettorali, laddove le elezioni del 2002 hanno registrato un certo declino delle rappresentanze politiche tradizionali. Gli islamisti hanno oggi una portavoce in Nadia Yasin, esponente dei Fratelli Musulmani ora inquadrati nel Partito Giustizia e carità, che sostiene la possibilità di una transizione islamica pur con procedure democratiche. Il governo del canto suo ha approvato nel 2006 alcune riforme del diritto di famiglia che potrebbero favorire una maggiore parificazione tra i diritti di uomo e donna. In Tunisia ,nel 1987, il primo ministro, il generale Ben Ali, ha deposto con un colpo di stato Burghiba ed è stato poi eletto presidente della repubblica, carica che conserva tuttora. La motivazioni ufficiali della defenestrazione riguardavano l’incapacità del vecchio leader di continuare a dirigere lo stato, ma le vere cause risiedevano, da una parte, nelle difficoltà economiche e sociali del paese che la virtuale dittatura di Burghiba aveva accresciuto, e dall’altra, nel timore che la sfida islamista minacciasse le strutture dello stato. Nei primi tempi della sua presidenza, Ben Ali ha concesso diverse occasioni di partecipazione democratica, aprendo all’opposizione legale e ha perfino riconosciuto il partito islamista moderato Movimento della tendenza islamica. Man mano che passavano gli anni Novanta, tuttavia, tali occasioni sono progressivamente diminuite, fino a scomparire del tutto. Il Movimento della tendenza islamica, poi partito Nahda (Rinascita), è stato messo fuorilegge. Da questo punto di vista, la Tunisia può essere considerata esemplare ci come il pugno di ferro di due capi di stato (Burghiba e Ben Ali) abbia bloccato lo sviluppo istituzionale di un islamismo moderato. La società civile è caduta ostaggio del partito di governo, il Rassemblement Costitutional Democratique, un vero partito – stato, che occupa tutti i gangli vitali del potere. L’asfissiante controllo poliziesco è stato ripagato dalla stabilità interna e da una crescita economica invidiabile, che ha fatto della Tunisia uno dei paesi arabi più occidentalizzatie e, in un certo modo, più benestanti. In Giordania, nel 1999 è morto il re Hussein. Dopo la guerra dei Sei giorni, Hussein ha tenuto un basso profilo, legandosi sempre più all’Occidente e in particolare agli USA. E’ significativo che la Giordania, unico paese arabi dopo l’Egitto, abbia firmato un trattato di pace con Israele. Hussein ha governato paternalisticamente ma in modo non particolarmente autoritario. Il nuovo sovrano Abdallah II è succeduto al padre senza difficoltà e si è mosso con cautela. Egli ha cercato di accreditarsi come sovrano modernista ed è assai ben visto nelle cancellerie occidentali.

In Libia , il colonnello Gheddafi, pur continuando a non ricoprire incarichi politici ufficiali, rimane il vero responsabile della politica interna e soprattutto estera. Negli ultimi anni ha deciso per una svolta “africanista”, dicendosi deluso dagli arabi e deciso a coltivare una vocazione continentale del paese. Il riconoscimento degli errori passati e l’ammissione da parte di Gheddafi di aver per qualche tempo alimentato il terrorismo internazionale, hanno portato all’allentamento delle sanzioni e al ritorno della Libia nella diplomazia che conta: buoni soprattutto i rapporti con i paesi tra i quali l’Italia, in prima fila. Altrettanto stabili appaiono le ricche monarchie petrolifere del Golfo, molte delle quali sono dirette da dinastie abbastanza illuminate di sceicchi ed emiri. Il complesso degli Emirati Arabi Uniti, soprattutto Abu Dhabi e Dubai, costituisce un esempio di efficienza amministrativa. Il denaro ricavato dal greggio consente un livello di vita molto elevato(in qualche caso addirittura superiore a quello degli Stati Uniti) ed il benessere è il migliore antidoto a tutti i rigurgiti di estremismo e di violenza.
La Turchia
Mustafà Kemal morì prematuramente nel 1938. In linea teorica il kemalismo sopravvisse al fondatore e ai suoi immediati successori da due punti di vista: il modernismo e il laicismo del governo, da una parte, e il ruolo decisivo giocato dai militari, dall’altra. I militari anzi si sono erti a difensori e custodi della laicità dello stato e tuttora nessun governo civile può reggersi contro il benvolere dei militari. Durante le secondo guerra mondiale le Turchia rimase neutrale. Solo nel 1945 il governo dichiarò guerra alla Germania suscitando le proteste dell’URSS che accusò Ankara di “opportunismo”. Dopo la guerra, tuttavia, il paese imboccò una strada più decisamente filo-occidentale per resistere alle pressioni sovietiche intese ad allargare la sfera di influenza di Mosca sulle terre dell’ Asia centrale e ancora una volta verso gli Stretti. La Turchia diventerà così uno degli alleati più fedeli degli Stati Uniti in Medio Oriente ed entrerà nella NATO già nel 1952. La cosiddetta “dottrina Eisenhower” di isolamento e di contenimento dell’URSS troverà uno degli appoggi più saldi proprio nella Turchia, che come si ricorderà aderì negli anni Cinquanta anche al patto di Baghdad. L’appoggio occidentale consentì alla Turchia di svolgere una politica estera che non sarebbe stato consentita a nazioni meno allineate. Nella prospettiva del nazionalismo turco sono probanti la questione cipriota e la questione curda. Cipro è un’isola a stragrande maggioranza greca ma con una consistente minoranza turca. Ora, nel 1974 un colpo di stato dei nazionalisti greco-ciprioti, appoggiati dalla giunta militare al potere ad Atene, cercò di imporre l’annessione dell’isola alla Grecia. Anche se il progetto fallì, la Turchia colse il destro per favorire la creazione della minuscola Repubblica turca di Cipro del Nord, spezzando di fatto l’unità politica dell’isola (1976). La repubblica è tuttora riconosciuta soltanto dalla Turchia. Di maggiore rilievo il problema curdo. Il tentativo di assimilazione e di turchizzazione del Kurdistan portò il movimento indipendentista curdo a una violenta radicalizzazione. Il governo turco rispose con estrema durezza, non inferiore a quella usata da Saddam Hussein in Iraq, ma nonostante le simpatie che l’opinione pubblica internazionale ha spesso dimostrato nei confronti della causa curda, il governo di Ankara non ha subito le stesse sanzioni e rimproveri di Saddam. Nel 1999 è stato arrestato Abdullah Ocalan, capo carismatico della lotta armata del partito dei lavoratori del Kurdistan (PKK). E’ proprio grazie al problema curdo che la Turchia ha sempre considerato di malocchio la prospettiva di una spartizione dell’Iraq dopo la guerra del 2003, poiché essa potrebbe aprire la strada a una riunificazione dei territori curdi e dunque una potenziale disgregazione dello stato turco. Dalla seconda guerra mondiale fino ad oggi sono proliferati i partiti di ogni orientamento, dall’estrema destra all’estrema sinistra, dai liberali ai nazionalisti ai comunisti. La storia infinita degli apparentamenti e delle scissioni non può essere narrata nei dettagli. Il dato di fatto è che il sistema politico ha spesso rivelato preoccupanti sintomi di fragilità, talora aggravati dal problema di una diffusa corruzione.

Tale fragilità ha già spinto i militari a intervenire in almeno tre occasioni. Nel 1960 ci fu un pronunciamento contro l’allora primo ministro Menderès (che fu addirittura giustiziato) e l’instaurazione di un rigido controllo militare, finche nel 1961 l’entrata in vigore di una nuova costituzione consentì il progressivo ritorno a una vita parlamentare normale. Una seconda volta, tra io 1971 e il 1973, i militari imposero la legge marziale e le loro supervisione su un governo che rimaneva tuttavia civile. Infine tra il 1980 e il 1983, l’esercito assunse direttamente il potere e il generale Kenan Evren fu anche eletto presidente della repubblica. Dopo il 1983, tuttavia, i militari non hanno più imposto il loro controllo diretto sullo stato. Un terzo carattere interessante della vita politica turca è quello del lento ritorno a una maggiore presenza di simboli religiosi. Già negli anni Cinquanta i era consentita la riapertura delle scuole religiose islamiche. Negli anni Novanta le moschee sono tornate a riempirsi e hanno ripreso vigore le confraternite mistiche. Il culmine di questo processo può essere considerato l’arrivo al potere di partiti di orientamento islamico. Il primo fu il Partito del benessere di Nekmettin Erbakan, che vinse le elezioni del 1997. Il primo governo islamico ebbe però vita breve: il timore di una svolta integralista sollevò preoccupazioni e imbarazzi. Si ebbe perciò un nuovo intervento militare che tra il 1997 e il 1998 portò prima alla caduta del governo e quindi allo scioglimento forzato del Partito del Benessere. Dalle sue ceneri nacque il partito moderato Giustizia e Sviluppo. Dopo una parentesi in cui ha governato il socialista Bulent Ecevit, nel 2002 Giustizia e Sviluppo ha vinto le elezioni e formato un nuovo governo senza che i militari questa volta intervenissero. Il nuovo primo ministro Tayyp Erdogan ha mostrato moderazione, ha riconfermato le fedeltà atlantiche della Turchia, ma soprattutto ha cercato di accelerare le tappe del processo che vorrebbe vedere la Turchia entrare a far parte dell’Unione Europea. Questo obbiettivo di europeizzare pienamente il paese, un obbiettivo che era già dei Giovani Turchi e di Kemal, deve oggi in ogni caso fare i conti col ritorno dell’Islam, un aspetto che trent’anni fa o forse anche meno sarebbe stato impensabile. L’atteggiamento degli stati europei nei confronti delle richieste turche è molto diversificato. Alcuni sono pienamente convinti della necessità di integrare nell’Europa la Turchia che, in quanto paese islamico, potrebbe costituire un ponte tra Occidente e Oriente. D’altro canto vi è chi teme la presenza del tutto inusitata di uno stato islamico in un’ Europa “cristiana”. Più consistenti sono le preoccupazioni di ordine economico (l’economia turca è altamente instabile e non ancora pienamente inserita nel mercato globale) o demografico (le possibili immigrazioni verso paesi europei che, come la Germania, ospitano già diversi milioni di tirchi, con tutti i rischi sociali che esse portano con sé).
Il problema curdo
I curdi sono un popolo di etnia e lingua indoeuropee e di religione maggioritariamente musulmana sunnita. La nascita dei nuovi stati mediorientali dopo la prima guerra mondiale aveva visto il Kurdistan, fino al allora una mera espressione geografica, diviso politicamente tra quattro stati: Turchia, Siria, Iraq e Iran. Questa spartizione sollecitò la nascita di uno spirito nazionalista curdo, fino ad allora inesistente, che presto seppe organizzarsi sul piano politico. L’avvenimento più significativo è stato la creazione, in Iran, dell’effimera Repubblica di Mahabad (1946) che venne presto schiacciata dallo scià. Da allora, le principali organizzazioni politiche curde sono state il Partito democratico del Kurdistan (PDK), localizzato sia in Iran che in Iraq, l’unione patriottica del Kurdistan (UPK), avversaria del PDK, sotto la leadership di Jalal Talabani, e il Partito dei lavoratori del Kurdistan (PKK), turco e di orientamento marxista. In generale il nazionalismo curdo si è rivelato estremamente laico, in cui non sono mancati elementi marxisti o addirittura maoisti. In generale, il nazionalismo curdo si è rivelato estremamente frammentato, incapace di rivendicare una stato curdo unitario; di conseguenza ha ripiegato soprattutto su richieste si ampia autonomia. La situazione ha avuto un deciso scarto in avanti dopo la guerra in Iraq nel 2003.

La caduta del regime di Saddam, fieramente avverso ai curdi, ha consentito a Jalal Talabani di diventare presidente del nuovo stato iracheno e di rivendicare la piena e totale autonomia del Kurdistan. Questa autonomia potrebbe di fatto rappresentare il primo paso verso lo stato curdo indipendente e ciò, ha sollevato le preoccupazione soprattutto di Ankara che potrebbe vedere il territorio turco amputato di un quinto circa della sua estensione.
La lotta delle egemonie
La sfida dell’Iraq di Saddam Hussein
Saddam Hussein divenne presidente dell’Iraq nel 1979. Tutta l’avventurosa politica estera del ra’is di Baghdad deve essere letta nell’ottica dell’instaurazione di una nuova egemonia e di nuovi equilibri nella regione mediorientale. Nel 1980, Saddam aggredì l’Iran khomeinista. L’obbiettivo del dittatore iracheno era duplice: impadronirsi dei pozzi di petrolio del basso Iran ed emergere come dominatore assoluto della Mezzaluna Fertile e della regione del Golfo. La guerra durò otto anni e fu sanguinosissima. Nella prima fase gli iracheni ebbero il sopravvento, presto però l’esercito della Repubblica islamica riguadagnò il terreno perduto e il conflitto si trasformò in una guerra di posizione. Fece impressione all’opinione pubblica mondiale il sacrificio di molti giovanissimi iraniani che sfidavano il fuoco nemico andando ad immolarsi per la fede contro il regime ateo e miscredente di Saddam. Ad un certo punto sembrò che l’Iraq fosse sul punto di crollare; il timore di un trionfo degli islamisti convinse l’Occidente, e in particolare l’amministrazione americana di Ronald Regan, a sostenere e finanziare lo sforzo bellico iracheno. Khomeini alla lunga dovette convincersi che la guerra non poteva essere vinta, per cui acconsentì “con la morte nel cuore”, come disse, a firmare la pace nel 1988. La seconda sfida di Saddam venne lanciata subito dopo, nel 1990. Obbiettivo il Kuwait, che venne invaso in forze. Questa volta però gli Stati Uniti di George Bush Senior, intervennero in modo deciso e massiccio. Il pretesto fu offerto dall’Arabia Saudita che, preoccupatissima di veder affermarsi nel Golfo un’aggressiva potenza irachena, invocò l’aiuto dell’alleato statunitense. L’Arabia Saudita divenne la base di una rapida operazione militare che, nel 1991, portò alla netta sconfitta di Saddam. Anche alcuni paesi arabi e islamici come l’Egitto, e perfino la Siria, inviarono truppe in aiuto degli americani. La vittoria alleata fu facile, ma Bush non seppe o non volle infliggere un colpo definitivo a Saddam. Non bisogna tuttavia dimenticare che parte cospicua dell’opinione pubblica araba e islamica, in contraddizione con le decisioni ufficiali dei governi, si è pronunciata a favore di Saddam. La guerra della coalizione guidata dagli USA appariva a molti come una sorta di nuova spedizione coloniale. Del resto, dopo essere sempre stato assolutamente laico, Saddam seppe fiutare il vento della protesta e cominciò ad atteggiarsi a vindice dell’Islam.
L’invasione sovietica dell’Afghanistan e la risposta dell’Occidente
L’invasione dell’Afghanistan da parte dell’Unione Sovietica del 1979 e le conseguenze che ne derivarono ebbero un influsso decisivo sulla situazione mediorientale in senso lato. L’URSS entrò in Afghanistan per sostenere il Partito democratico popolare, di orientamento socialista, al potere dal 1978 e allora diretto da Babrak Karmal, contro coloro che, appoggiati dal Pakistan, desideravano sottrarsi all’interessata benevolenza sovietica. Gli Stati Uniti e l’Arabia Saudita si adoperarono con denaro ed appoggio logistico a sostenere e finanziare la guerriglia islamica afghana che combatteva i sovietici.

Gli Stati Uniti volevano infliggere un colpo mortale al tenace avversario si sempre, l’Arabia Saudita sperava di allargare la sua influenza egemonica sul mondo islamico. Il fatto è che la resistenza e la guerriglia afghana risultarono composte da elementi che dovevano poi rivoltarsi contro gli antichi sostenitori. Da una parte, un gruppo importanti di ribelli era costituito dai rigidi fondamentalisti talebani, gli studenti in scienze religiose. D’altro canto, in appoggio ai ribelli giunsero in Afghanistan gruppi di volontari di ogni paese arabo, dalla Tunisia, alla Palestina,inquadrati ideologicamente dal palestinese Abdallah Azzam e alimentati finanziariamente dal miliardario Bin Laden. Bin Laden, terrorista cui è stato attribuito l’attacco a New York dell’11 settembre 2001, proprio in Afghanistan si addestrò e maturò le sue idee sovversive, diventando acerrimo nemico non solo dell’America ma della stessa Arabia Saudita dov’era nato. Di fatto vi è una differenza netta sia tra il salafismo e il riformismo della Fratellanza Musulmana e i gruppi fondamentalisti o “islamisti” contemporanei; sia tra il fondamentalismo violento degli anni Settanta e il terrorismo degli anni Novanta. Per quanto riguarda le differenze tra Fratelli Musulmani e gli islamisti esse consistono nella strategia, anche se non negli obbiettivi. I Fratelli Musulmani mirano ad una islamizzazione dal basso, attraverso la propaganda e l’educazione, strategia che esclude la lotta armata. Gli islamisti invece hanno mirato e tuttora mirano a una islamizzazione violenta dall’alto, imposta attraverso la lotta armata e la rivoluzione contro gli stati. E’ evidente che questo tipo di strategia militarizzata può facilmente sconfinare nel terrorismo. D’altro canto, la differenza tra islamismo militante degli anni Settanta e degli anni Novanta è esplicitata dalla sociologia dei rispettivi movimenti. I combattenti armati degli anni Settanta erano per la maggior parte relativamente maturi, di provenienza urbana e di istruzione medio – alta, i combattenti armati degli anni Novanta erano per la maggior parte molto giovani, di origini contadine e di bassa cultura. Insomma si sarebbe verificata una “proletarizzazione” dell’islamismo fondamentalista che anche per questo acquisì caratteri terroristi.
L’11 settembre e le sue conseguenze
L’11 settembre 2001, militanti del gruppo terroristico di al – Qa‘ida (La Base), finanziato del miliardario saudita Osama Bin Laden e ideologicamente ispirato dal medico egiziano Ayman al – Zawahiri, dirottarono alcuni aerei civili alla guida dei quali colpirono le Twin Towers di New York, distruggendole e provocando circa 3000 vittime, e cercando di colpire senza successo gli uffici del Pentagono a Washington. L’evento ha rappresentato in tutta apparenza l’esportazione sul piano mondiale del terrorismo degli anni Novanta e un’aperta sfida agli Stati Uniti, simboli dell’aggressione occidentale, di un Occidente miscredente e imperialista, contro il mondo islamico. L’episodio non è immediatamente riconducibile al terrorismo degli anni Novanta. Al – Qa’ida non sembra essere nata in risposta a precise condizioni socioeconomiche e politiche, ma come una vera e propria centrale del terrore, una SPECTRE che indossava abiti islamici. Di fatto, al – Qa’ida appare un’organizzazione isolata dall’opinione pubblica islamica maggioritaria, un’avanguardia pericolosa ma senza radici. Il fatto è che il pericolo non sembra più essere al – Qa’ida in quanto tale, poiché essa, come organizzazione centralizzata, non è forse più operativa, quanto la diffusione di un terrorismo acefalo e ramificato, privo di una strategia complessiva. Lo testimoniano il proliferare di sigle e di cellule che difficilmente possono essere ricondotte ad un’unica matrice e ancor più difficilmente possono essere governate da un unico capo. Il progetto strategico di al – Qa’ida non consisteva nel tentativo di ferire a morte l’Occidente, ma soprattutto nel sollevare contro l’Occidente l’opinione pubblica musulmana, scontenta delle proprie condizioni e dell’invadenza occidentale e americana, onde tutto l’Islam si ergesse e si rivoltasse contro lo stesso Occidente e si lanciasse in un jihad offensivo. L’assoluta indifferenza del complesso delle popolazioni arabo – islamiche e dell’opinione pubblica islamica maggioritaria nei confronti di questo progetto lo rende grottescamente insano.

E’ quindi difficile parlare di al – Qa’ida, dell’11 settembre e della scia di sangue che ne è seguita come trionfo dell’islamismo radicale, quanto piuttosto, per quanto paradossale possa sembrare, è più lecito parlare della sua sconfitta o almeno della sua marginalizzazione di fronte all’opinione pubblica islamica maggioritaria. E’ necessario ricordare che la risposta dell’Occidente, cioè degli USA e della Gran Bretagna, alla sfida dell’11 settembre è stata sbagliata e pericolosa. Il presidente americano George W. Bush ha scatenato (con l’appoggio di Tony Blair), in nome della lotta al terrorismo e della vendetta per i morti americani, prima una guerra contro l’Afghanistan già nel 2001 e quindi, nel 2003, una seconda guerra contro l’Iraq di Saddam Hussein, entrambe percepite dagli arabi e dai musulmani come contrarie al diritto internazionale, Questa percezione si è accresciuta, relativamente alla guerra contro l’Iraq, poiché le accuse lanciate contro Saddam Hussein di detenere armi di distruzione di massa e di essere connivente con al – Qa’ida si sono rivelate infondate. I talebani in Afghanistan, dopo un primo momento di sbandamento, si sono riorganizzati e hanno riattaccato in forze, in parte sostenuti dal Pakistan. Il governo più o meno democratico installato dagli Stati Uniti controlla scarsa parte di un territorio in cui le divisioni etniche e tribali sono tuttora vive e in cui molti, delusi dall’occupazione straniera, stanno tornando a rivolgere le loro simpatie alle milizie fondamentaliste. Al –Qa’ida non esisteva in Iraq sotto Saddam; dopo la guerra si è ramificata. La guerra all’Iraq del 2003 e le migliaia di morti e gli scandali delle inumane prigioni di Guantanamo e di Abu Ghrayb, dove i detenuti musulmani e iracheni sono stati torturati e il Corano profanato, hanno macchiato ulteriormente presso l’opinione pubblica araba e islamica l’immagine degli USA. Ciò potrebbe ridare fiato ad al – Qa’ida, ai suoi accoliti e alle organizzazioni che ne sono germinate. Non è un caso che parte importante dell’opinione pubblica arabo – islamica si sia ancora una volta schierata, nel 2003 come nel 1991, a favore di Saddam. E’ forse possibile affermare che la coalizione di Bush abbia nella sostanza già perso la guerra in Iraq, anche se recederà prima o poi dalla sua presenza militare nella regione. Nel dicembre 2006 Saddam Hussein è stato impiccato in una esecuzione barbara che può essere considerata un grave errore politico. L’opinione pubblica araba l’ha infatti vissuta come un ennesimo insulto all’orgoglio arabo sunnita.
CONCLUSIONI
Quando cadde l’Unione Sovietica nel 1991, Fukuyama profetizzò la fine della storia; profetizzò che il mondo fosse avviato verso una globalizzazione e omogeneizzazione politica: la democrazia si sarebbe diffusa ovunque; il post-capitalismo liberista sarebbe diventato l’unico sistema economico possibile; i conflitti sarebbero scomparsi o sarebbero stati controllati. Suggeriva da una parte che il contrasto delle opinioni fosse destinato a scomparire sotto l’ombrello del pensiero unico, e dall’altra che le guerre preventive o i cosiddetti interventi militari “umanitari” fossero necessari per conservare la pace universale e per esportare lo stesso pensiero unico. E’ necessario sottolineare come il Medi Oriente sia comunque potuto apparire come uno dei pochi scacchieri internazionali non ancora normalizzato. Nei confronti della fine della storia, l’Islam può di fatto proporsi come alternativa, proprio dal punto di vista ideologico. E non si intende certo l’Islam terrorista, l’Islam perdente che evoca improbabili scenari di applicazione della shari’a a tutto il mondo conosciuto o pretende di cambiare il mondo attraverso sanguinosi attentati. Si intendono fondamentalmente due altri tipi di Islam: l’Islam che si interroga sulla modernizzazione da un punto di vista islamico non subordinato alle categorie occidentali; e l’islam come teologia di liberazione. Quest’ultimo Islam è quello teoricamente più interessante. In questa concezione l’Islam non perde, ma senza dubbio diluisce il suo carattere di religione di Legge.

Dio non è solo colui che ha legiferato con la shari’a, ma si è poi allontanato dalla vita degli uomini. Anzi, in nome di Dio, gli uomini devono lottare per la propria dignità e rivendicare i propri diritti. Questo Islam si pone come anche come ideologia dialogante (Esack) che, al fine di perseguire la liberazione degli oppresi, si allea a tutte le forze religiose progressiste presenti nel mondo, in primo luogo il Cristianesimo. Per quanto riguarda la questione dei rapporti dell’Islam con la democrazia, essa pare costituire uno dei problemi politici più scottanti del presente e del prossimo futuro nella regione del Medio Oriente. Il concetto di democrazia è notevolmente ambiguo, se si considera che il “potere del popolo” può venir declinato in modi molto differenti, che vanno dal collettivismo sovietico al liberismo neo – con dell’America di Bush. In ogni caso, se analizziamo quelli che molti forse considerano i caratteri portanti della democrazia, sembra che essi siano scarsamente o affatto implementati nei paesi arabo – islamici del Medio Oriente, anche se sarebbe lecito porsi il quesito se esista una sola forma possibile di democrazia. Come la narrazione precedente dei fatti storici ha dimostrato, il rachitismo della democrazia nel Medio Oriente non ha origini islamiche: non è l’Islam in quanto tale ad essere responsabile delle difficoltà del cammino dei paesi mediorientali verso la democrazia, ma un complesso di cause del tutto “laiche”. Esistono tuttavia degli elementi positivi in relazione alla partecipazione politica. Il progredire della società civile ha determinato una maggiore partecipazione e in taluni casi si può addirittura parlare di una “irruzione delle masse in politica”. Lo stesso espandersi della sfera pubblica sta consentendo l’affermazione di un Islam socializzato, sempre più in grado di rappresentare un’alternativa reale, interna alla società, e dunque potenzialmente di presentarsi come un laboratorio di trasformazione democratica. I contorni di una democrazia islamica sono in ogni caso tutti da stabilire e probabilmente è questa una delle sfide cui si troverà di fronte il pensiero riformista islamico che voglia prendere le mosse da un punto di vista appunto islamico. Sul piano internazionale è possibile chiedersi se e fino a che punto la continua presenza e invadenza economica e soprattutto politico – militare dell’Occidente posa essere un fattore frenante o piuttosto stimolante dello sviluppo della regione e in particolare della democrazia. Un dato di fatto è che l’Occidente, in obbedienza ai propri interessi geostrategici e politici, ha qualche volta favorito e protetto regimi autoritari (Algeria, Tunisia, Egitto) o, il che è peggio, ha alimentato forze reazionarie o approvato svolte antidemocratiche (Saddam quando era utile a minacciare la Repubblica islamica iraniana; i talebani quando faceva comodo utilizzare una guerriglia tribale contro il nemico comunista, il colpo di stato in Algeria).

Analisi, evoluzione e prospettive dei diritti individuali fondamentali e dei diritti umani.

2010-09-09T07:14:00.000-07:00

Per Kymlicka, l’affermazione dei diritti sociali come universali e quindi “umani”, in modo sequenziale ai classici diritti civili e politici, nella Dichiarazione universale del 1948, rappresenta una radicale trasformazione del diritto internazionale e getta le basi per giungere ad una vera e propria “Dichiarazione universale dei diritti delle minoranze”. Si riferisce qui al problema dell’integrazione che, a suo avviso, sarebbe affrontabile tramite l’abbandono del mito della neutralità culturale delle democrazie occidentali e attraverso un offerta di cittadinanza alle minoranze d’immigrazione. Questa offerta di cittadinanza consentirebbe alle minoranze di avvalersi dell’ “azione positiva” (i nuovi diritti, creatisi dall’evoluzione del vecchio diritto, ancora prevalente, vengono interpretati in senso restrittivo – al contrario, le “politics of recognition” interpretano i nuovi diritti in senso estensivo e prevalente sul vecchio diritto), partecipando così al “nation building” liberaldemocratico, senza che venga loro imposta alcuna “assimilazione forzata”, con il conseguente abbandono della loro tradizione (“multiculturalismo per immigrati”). Ancora,per Sen, i nuovi diritti individuali (sociali) divengono, con la loro universalizzazione in sinergia con i diritti civili e politici, la condizione stessa dello sviluppo economico dell’occidente, come ad esempio nel caso del diritto delle donne ad una occupazione esterna alla famiglia. Secondo Ignatieff, per risolvere le critiche ai nuovi diritti sanciti dalla Dichiarazione universale del 1948, come la loro presunta incompatibilità con culture diverse da quella occidentale (ad esempio quella asiatica, dove il bene della comunità prevale sempre sulle libertà dell’individuo), bisogna affermare la natura “individualistica” dei diritti universali, affinché venga chiarito che non vi sia nessuna intromissione di questi negli obbiettivi cari a qualunque cultura. I diritti umani, quindi, si limitano a stabilire i diritti individuali “minimi”.

Per Ferrajoli, la Dichiarazione dei diritti e la Carta dell’ONU hanno cambiato la natura del diritto internazionale, così come le costituzioni rigide del secondo dopoguerra hanno cambiato la natura del diritto pubblico interno. Infatti, sono stati posti limiti e vincoli normativi ai supremi poteri, sia interni che internazionali, in funzione dei diritti umani e del principio della pace, una sorta di solenne “mai più” agli orrori del passato, alla guerra e ai fascismi.

Questo processo prende il via con la forma costituzionale conferita, dalla rigidità delle Costituzioni, alla democrazia. Così il diritto positivo diventa non più soltanto regolativo ma è esso stesso regolato da vincoli giuridici che ne condizionano la validità rispetto non solo alle norme procedurali sulla sua formazione ma anche delle norme sostanziali sui suoi contenuti. E’ cambiata altresì la struttura della democrazia: che non consiste più nel potere illimitato del popolo e perciò della maggioranza (che può degenerare, com’è accaduto con l’avvento del fascismo e del nazismo), ma bensì del “potere del popolo”, nei limiti e nei vincoli imposti dalle Costituzioni.

Con l’istituzione dell’ONU il diritto internazionale si è trasformato, da sistema di relazioni pattizie (basato sui rapporti di forza e destinato, com’è avvenuto, a degenerare nella guerra) tra Stati illimitatamente sovrani ad un ordinamento giuridico sovra-statale, fondato sul divieto della guerra e sul rispetto dei diritti fondamentali di tutti gli esseri umani. Questo mutamento si è concretizzato con la stipulazione costituzionale di patti di convivenza quali: la Carta delle Nazioni Unite del 1945, la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948 e poi i due Patti internazionale sui diritti civili, politici, economici, sociali e culturali del 1966.

La sovranità interna (e nei rapporti internazionali, grazie alla Carta dell’ONU), cessa quindi di essere “potestas legibus soluta”, in quanto le costituzioni rigide stabiliscono la “sfera dell’indecidibile” (ciò che a nessuna maggioranza è consentito decidere perché contrario ai diritti di libertà, o non decidere perché imposto dei diritti sociali) e la “sfera del decidibile” (ossia gli spazi legittimi, discrezionali e autonomi della politica), cosicchè non è più il diritto ad essere subordinato alla politica ma è la politica che diventa strumento di attuazione del diritto.

Il cambiamento antropologico del diritto, avvenuto mediante queste conquiste, si afferma nel segno dell’ uguaglianza di tutti gli esseri umani , ovvero dei “diritti vitali”: non solo i diritti di prima generazione come il diritto alla vita, all’integrità personale, l’ habeas corpus ecc, ma anche i “diritti sociali alla sopravvivenza” ossia alla salute, alla previdenza, all’assistenza.

Ora si sta purtroppo assistendo ad una crisi del costituzionalismo sia statale che internazionale. Questa crisi è dovuta a molti fatti fattori: al fatto che la politica non ha mai accettato la sua soggezione al diritto, all’assenza (soprattutto nel diritto internazionale) di garanzie e di istituzioni utili a garantirle, nonché alla perdita della memoria delle tragedie del passato e di quei “mai più” che furono all’origine del costituzionalismo democratico. I fattori di tale crisi possono quindi dirsi “oggettivi”, quando ci riferiamo alla dissoluzione di quote crescenti di funzioni normative, tradizionalmente attribuite agli Stati, al di fuori dei loro confini nazionali, e all’inflazione legislativa che ha provocato un collasso delle capacità regolative del diritto.

Vi sono anche, e soprattutto, fattori “soggettivi”, ovvero la concezione della “liberal-democrazia” come assenza di regole e vincoli ai poteri pubblici e privati ed il conseguente illegalismo, sempre crescente, confortato dal trionfo delle ideologie liberiste sul piano economico e populiste su quello politico. Il risultato è un’aggressione all’intero sistema dei diritti fondamentali (diritti del lavoro, diritti sociali alla salute e all’istruzione,al pluralismo dell’informazione ecc.) Si pensi alle gabbie di Guantanamo negli Stati Uniti o, in Italia, alle violenze e alle torture poliziesche avvenute nel 2004 a Napoli e poi a Genova.

Ancor più grave è la crisi della legalità internazionale, auspicata con l’istituzione di un patto di convivenza quale l’ONU. Ciò è dovuto alla mancata introduzione di “garanzie primarie”(divieti di lesione e obblighi di prestazioni in capo ad appositi organismi internazionali) e di “garanzie secondarie” (sistema adeguato di istituzioni giudiziarie in grado di sanzionare le violazioni dei diritti e delle relative garanzie primarie). Pertanto si è assistito, come in Afganistan e in Iraq, alla riesumazione della dottrina della guerra giusta, e ad una globalizzazione dell’economia che vede un vuoto di diritto pubblico internazionale riempirsi sempre più di diritto privato, cioè di un diritto di produzione contrattuale che riflette, di solito, la legge del più forte. L’effetto più vistoso della globalizzazione in assenza di una sfera pubblica internazionale è la crescita esponenziale della disuguaglianza, la crisi del foucaultiano “biodiritto della vita” e il ritorno a una “biopolitica di morte”.

E’ quindi necessario ben più della differenziazione e divisione montesquieviana dei poteri in legislativo, esecutivo e giudiziario, serve un’altra distinzione, quella tra “istituzioni di governo”e “istituzioni di garanzia”, la cui separazione è richiesta dalle loro differenti fonti di legittimazione: la “rappresentatività politica” delle istituzioni di governo e la “soggezione alla legge” delle istituzioni di garanzia. La vera grande lacuna a livello internazionale consiste proprio nella mancanza delle funzioni delle istituzioni di garanzia. Infatti sono numerosi i fallimenti da questo punto di vista, come ad esempio l’entrata in funzione della Corte penale internazionale per i crimini contro l’umanità la quale non ha ancora dato grandi segni di vita per causa della sua mancata accettazione da parte delle grandi potenze, dagli Stati Uniti alla Russia, alla Cina e a Israele. Andrebbero anche organizzate istituzioni deputate alla soddisfazione dei diritti sociali previsti dai Patti del 1966, per far fronte ai problemi della fame e della miseria, generati da questa globalizzazione. La FAO e l’Organizzazione mondiale della sanità esistono da tempo e si tratterebbe soprattutto di dotarle dei mezzi e dei poteri necessari alle loro funzioni. Infine, possiamo citare la mancata istituzione della forza di polizia internazionale prevista dalla Carta dell’ONU e, per altro verso, l’attuazione, non ancora in essere, della competenza della Corte penale internazionale in ordine al crimine della “guerra di aggressione”. Necessario sarebbe anche il reperimento delle risorse per finanziare le istituzioni di garanzia attraverso l’introduzione di una fiscalità mondiale o, ancora prima, tramite l’imposizione di un adeguato risarcimento per l’indebito arricchimento proveniente alle imprese dei paesi più ricchi dall’uso e dallo sfruttamento dei cosiddetti “beni comuni” dell’umanità (orbite satellitari, bande dell’etere e risorse minerarie dei fondi oceanici) disciplinati dalle Convenzioni internazionali sul mare e sugli spazi extra atmosferici.

Per comprendere il costo dei diritti e della loro mancata garanzia, possiamo sfatare, con F., alcuni luoghi comuni. Il primo, ad esempio, è che vi siano conflitti tra diritti fondamentali poiché la soddisfazione di uno andrebbe a scapito degli altri. E’ vero il contrario, tutti i diritti fondamentali si rafforzano l’un l’altro, non è infatti concepibile una effettiva autonomia nell’esercizio dei diritti politici senza la garanzia dei diritti di libertà, né l’esercizio effettivo delle libertà fondamentali senza la soddisfazione dei diritti sociali.

Inversamente non sono possibili, senza la garanzia dei diritti di libertà e dei diritti civili e politici, la difesa e anche la conquista di idonee garanzie per i diritti sociali. E’ falso anche il luogo comune del conflitto tra garanzia dei diritti sociali e sviluppo economico. Certamente i diritti sociali all’istruzione e alla salute costano, così come costano i diritti di libertà. Come però ha dimostrato Amartya Sen, senza le libertà fondamentali e senza diritti politici non sono possibili non solo la partecipazione popolare e il controllo sul corretto esercizio dei pubblici poteri, ma neppure l’iniziativa economica, la sicurezza dei mercati e degli investimenti e lo sviluppo intellettuale, culturale e tecnologico. La migliore politica economica, quella più efficace a incrementare lo sviluppo, così come la migliore politica in materia di sicurezza e di prevenzione dei delitti, è una politica sociale, e la spesa pubblica a tal fine necessaria non va concepita come un costoso passivo nei pubblici bilanci, bensì come la forma d’investimento pubblico sicuramente più produttiva.

Tra le ragioni del progressivo fallimento del costituzionalismo democratico va sottolineato anche il “razzismo”. Così come già sostenuto da Foucault, il razzismo, più o meno latente nelle nostre culture, rende accettabili le decine di milioni di morti ogni anno per fame e per sete, le attuali politiche contro l’immigrazione e la tragedia delle migliaia di persone disperate che ogni anno muoiono affogate nel tentativo di raggiungere le nostre coste. Insomma, secondo Foucault, il razzismo “rappresenta il modo in cui è stato possibile introdurre una separazione, quella tra ciò che deve vivere e ciò che deve morire”. Le nostre sinistre sono in crisi perché l’unica politica che potrebbe dirsi di sinistra dovrebbe farsi carico dei problemi della fame e della miseria, ma questa non è popolare e non può aspirare ad un consenso maggioritario perché metterebbe in questioni i nostri ricchi e spensierati tenori di vita.

Possiamo rilevare, nel pensiero di F., almeno tre aporie della democrazia, in rapporto con lo spazio e con il tempo del suo sviluppo. La prima aporia riguarda il venire meno della valenza garantista della volontà della maggioranza. Quando, nei nostri paesi, i poveri erano la maggioranza, la democrazia aveva una valenza socialista o comunque progressista e spingeva lo Stato di diritto liberale e conservatore a riformarsi con l’introduzione del suffragio universale e dei diritti sociali e d’inclusione. Oggi avviene il contrario, la popolazione dei pesi ricchi appare conservatrice e portatrice di una politica di esclusione mentre lo Stato costituzionale di diritto è un fattore di garanzia dei soggetti più deboli. La seconda aporia consiste nella fine del rapporto tra democrazie e Stato, tra popolo e rappresentanti. L’ordine internazione non è perciò democratico, essendo governato dalle maggioranze di una minoranza, i paesi ricchi dell’Occidente, che equivalgono a un quinto dell’umanità. La terza aporia è composta da 3 tipo di mutamento del rapporto della politica col tempo. Il primo mutamento riguarda la degenerazione videocratica della democrazia, vittima dei sondaggi e destinata quindi ad una progettazione di brevissimo periodo. Il secondo mutamento riguarda il rapporto tra realismo politico e tempo. L’obiezione più diffusa al progetto universalistico di un ordinamento internazionale che sia garante della pace è quella al suo presunto carattere utopistico. L’ipotesi più irrealistica è invece quella che il mondo possa continuare così com’è, ovvero pensare che il ricco Occidente possa reiterare lo sfruttamento a danno delle popolazioni povere in eterno, senza subirne le conseguenze. Questa è l’opposizione tra realismo dei tempi brevi e realismo dei tempi lunghi. Il terzo mutamento riguarda la perdita di razionalità politica e gli interessi di lungo periodo che riguardano da vicino la stessa sopravvivenza dei paesi democratici. Alcune catastrofi minacciano il futuro dell’umanità, da quella nucleare (se non verrà attribuito il monopolio esclusivo della forza a istituzioni internazionali), a quella ambientale.

Torniamo ora al concetto di diritti fondamentali: “sono diritti fondamentali tutti quei diritti soggettivi che spettano universalmente a tutti gli esseri umani in quanto dotati dello status di persone, o di cittadini o di persone capaci di agire; inteso per diritto soggettivo qualunque aspettativa positiva (a prestazioni) o negativa (a non lesioni) ascritta ad un soggetto da una norma giuridica, e per status la condizione di un soggetto prevista anch’essa da una norma giuridica positiva quale presupposto della sua idoneità ad essere titolare di situazioni giuridiche e/o autore degli atti che ne sono esercizio” (Luigi Ferrajoli).

La definizione di F. è “teorica” in quanto prescinde dalla circostanza che in questo o in quell’ordinamento tali diritti siano (o non siano) formulati in carte costituzionali o in leggi fondamentali, e perfino dal fatto che essi siano (o non siano) enunciati in norme di diritto positivo. In base ad essa vengono definiti fondamentali i diritti ascritti da un ordinamento a tutte le persone fisiche in quanto tali, o in quanto cittadini o in quanto capaci d’agire.

La definizione di F. può anche dirsi “formale” o “strutturale” nel senso che prescinde dalla natura degli interessi e dei bisogni tutelati con il loro riconoscimento quali diritti fondamentali, e si basa unicamente sul carattere universale della loro imputazione, in quanto non alienabili e non negoziabili, poiché sono diritti normativamente attribuiti a tutti a garanzia dell’ “uguaglianza degli individui”. Tale uguaglianza è logicamente relativa alle classi dei soggetti tutelati. Queste classi di soggetti sono state identificate, nella definizione di F., dagli status determinati dall’identità di persona e /o di cittadino e/o di capace di agire, che come sappiamo sono state oggetto , nella storia, delle più varie limitazioni e discriminazioni (di sesso, di etnia, di religione, di censo, di classe, di istruzione e di nazionalità).

Ne è prova il fatto che, questi status,nemmeno oggi, almeno per quanto riguarda la cittadinanza e la capacità d’agire, si sono estesi a tutti gli esseri umani. Oggi la cittadinanza e la capacità d’agire sono rimaste le uniche distinzioni di status che ancora delimitano l’uguaglianza delle persone umane. Possiamo quindi fondare due grandi divisioni tra diritti fondamentali: quella tra “diritti della personalità”(a)-(come vedremo poi, “umani” e “civili”)- e “diritti di cittadinanza”(b)-(come vedremo poi “pubblici”e “politici”)-, spettanti rispettivamente a “tutti i cittadini”(a*) o ai “soli cittadini”(b*), e quella tra “diritti primari”(x) e “diritti secondari” (y), spettanti rispettivamente a tutti(x*) o alle sole persone capaci d’agire (y*). Incrociando le due distinzioni otteniamo quattro classi di diritti: i “diritti umani” che sono i diritti primari delle persone, spettanti indistintamente a tutti gli esseri umani, come per esempio (in base alla costituzione italiana) il diritto alla vita e all’integrità della persona, la libertà personale, la libertà di coscienza e di manifestazione del pensiero, il diritto alla salute e all’istruzione; i “diritti pubblici” che sono i diritti primari riconosciuti ai soli cittadini, come (sempre in base alla costituzione italiana) il diritto di residenza e circolazione nel territorio nazionale, i diritti di riunione e associazione, il diritto al lavoro e quello alla sussistenza e previdenza di chi è inabile al lavoro; i “diritti civili” che sono i diritti secondari ascritti a tutte le persone umane capaci d’agire, come la potestà negoziale, la libertà contrattuale, la libertà di scegliere e cambiare lavoro, la libertà imprenditoriale e, in generale, tutti i diritti potestativi nei quali si manifesta l’autonomia privata e sui quali si fonda il mercato; i “diritti politici” che sono infine i diritti secondari riservati ai soli cittadini capaci d’agire, come il diritto di voto, l’elettorato passivo, il diritto di accedere ai pubblici uffici e, in generale, tutti i diritti potestativi nei quali si manifesta l’autonomia politica e sui quali si fonda la rappresentanza e la democrazia politica.

Abbiamo quindi analizzato l’aspetto “soggettivo” dei diritti fondamentali. Affrontiamo ora, sempre con F., l’aspetto “oggettivo”, che fa riferimento non più al “chi” ma al “cosa” dei diritti fondamentali. In base alla loro natura di aspettative negative (di non lesioni) o positive (di prestazioni), distingueremo i diritti primari – spettanti a tutti indipendentemente dalla capacità di agire – in “diritti di libertà” (diritti negativi o immunità, consistenti nell’aspettativa di “non interferenza” altrui, distinti a loro volta in “libertà da” – come il diritto alla vita e la libertà personale – e in “libertà di” – come la libertà di stampa, di associazione ecc - ) e in “diritti sociali” (diritti positivi, consistenti nell’aspettativa di una prestazione – come il diritto alla salute, all’istruzione ecc - ). In base al tipo di “poteri” (di “potestas agendi” - facoltà di compiere atti giuridici) nei quali consistono , identificheremo invece i “diritti di autonomia”con i diritti secondari (spettanti a tutti in quanto capaci di agire), distinti in diritti civili, consistenti nell’autonomia privata - ad esempio, atti negoziali su diritti patrimoniali - e in diritti politici, consistenti nell’autonomia politica – ad esempio, il voto.

Enunciamo adesso, con F., i quattro criteri assiologici, riferiti alla persona umana, assunta come fine e mai come mezzo, suggeriti dall’esperienza storica del costituzionalismo democratico statale e internazionale, a fondamento dei diritti fondamentali:

1) UGUAGLIANZA: la forma universale dei diritti fondamentali equivale all’uguaglianza dei soggetti a cui sono attribuiti. Possiamo distinguere due dimensioni dell’uguaglianza: a) l’ “uguaglianza nei diritti”, stabilita ad esempio dall’art.1 della Dichiarazione universale del 1948, in riferimento ai soli diritti fondamentali e non già a qualsiasi diritto soggettivo - b) l’ “uguaglianza nei doveri”, quali sono i divieti stabiliti dalle leggi penali o gli obblighi stabiliti dalle leggi fiscali o simili. Questo criterio vuole assicurare pari valore o la pari dignità di tutte le persone. “Persona”, sul piano della teoria del diritto, non equivale a “essere umano”, bensì allo status dei soggetti normativamente previsto come presupposto di situazioni giuridiche. La correlazione tra questi due termini si è tuttavia affermata anche sul piano del diritto positivo, come nella Dichiarazione universale del

1948 all’art.6 e all’art.2, dove si afferma che “ogni individuo ha diritto, in ogni luogo, al riconoscimento della sua personalità giuridica”. L’universalismo dei diritti fondamentali non è quindi un’utopia, bensì il diritto vigente, pur se misconosciuto dalle odierne teorie della cittadinanza e clamorosamente violato dalle nostre legislazioni in tema di stranieri e di immigrati. E’ quindi da prendere considerazione la prospettiva di una cittadinanza universale o, che è lo stesso, dell’abolizione delle cittadinanze statali quali presupposti degli stessi diritti.

2) DEMOCRAZIA: con riferimento, in questo caso, ai limiti e ai vincoli imposti alla maggioranza dai diritti fondamentali, che costituiscono la “dimensione sostanziale della democrazia”. Possiamo infatti declinare la “democrazia costituzionale” in “democrazia formale” (generata dai diritti secondari o di autonomia), “democrazia civile”(fondata sui diritti civili), “democrazia politica”(fondata sui diritti politici) e in “democrazia sostanziale” (determinata dai diritti primari e articolata in liberal-democrazia (basata sui diritti di libertà) e social-democrazia (basata sui diritti sociali).

3) PACE: come istituito nel preambolo della Dichiarazione universale del 1948, devono essere garantiti come diritti fondamentali tutti quei diritti vitali la cui garanzia è condizione necessaria alla pacifica convivenza. Esiste un nesso biunivoco nella relazione strumentale che esiste tra diritti fondamentali e lo scopo della pace. Se infatti, la pace è una condizione essenziale per il superamento dello stato di natura e alla salvaguardi del diritto, è vero anche che il diritto è una condizione irrinunciabile per il mantenimento della pace. Un altro importante aspetto a riguardo è il diritto all’autodeterminazione dei popoli. Tale diritto viene meglio definito all’art.1 e all’art.2 dei Patti internazionali del 1966: “Tutti i popoli hanno diritto all’autodeterminazione. In virtù di questo diritto essi decidono liberamente del loro statuto politico e perseguono liberamente il loro sviluppo economico, sociale e culturale.”- “tutti i popoli possono disporre liberamente delle proprie ricchezze e delle proprie risorse naturali senza pregiudizio degli obblighi derivanti dalla cooperazione economica internazionale, fondata sul principio del mutuo interesse, e dal diritto internazionale”. Viene quindi sancita una forma di autonomia interna e una esterna. Non esiste però un “diritto allo Stato”, in un mondo sempre più integrato e in società caratterizzate sempre più dalla mescolanza di culture e nazionalità diverse, è una pretesa insostenibile e in contrasto con l’obbiettivo stesso della pace.

4) LEGGI DEL Più DEBOLE: dal diritto alla vita ai diritti di libertà e ai diritti sociali, questi diritti vengono sanciti in alternativa al diritto del più forte, più forte fisicamente come nello stato di natura hobbesiano, più forte politicamente come nello stato assoluto, più forte economicamente e socialmente come nel mercato capitalistico.

Possiamo ora enunciare quattro tesi essenziali, secondo F., ad una teoria della democrazia costituzionale.

■La prima tesi riguarda la radicale differenza di struttura tra i diritti fondamentali e i diritti patrimoniali, spettanti gli uni a intere classi di soggetti e gli altri a ciascuno dei loro titolari con esclusione di tutti gli altri. Questa differenza è stata occultata con l’uso di un’ unica parola, “diritto soggettivo”, per designare situazioni soggettive tra loro eterogenee e sotto più aspetti opposte: diritti inclusivi ed esclusivi, diritti universali e singolari, diritti indisponibili e disponibili.

■La seconda tesi è che i diritti fondamentali, corrispondendo ad interessi ed aspettative di tutti, formano il fondamento e il parametro dell’uguaglianza giuridica e perciò di quella che chiamerò la “dimensione sostanziale” della democrazia, pregiudiziale rispetto alla sua stessa dimensione politica o “formale” fondata invece sui poteri della maggioranza. Questa dimensione altro non è che l’insieme delle garanzie assicurate dal paradigma dello Stato di diritto, il quale, modellato alle origini dello Stato moderno sulla tutela dei soli diritti di libertà e di proprietà, può ben essere allargato (dopo il riconoscimento costituzionale di diritti come la salute, l’istruzione e la sussistenza) anche allo Stato sociale.
■La terza tesi riguarda l’odierna natura sovranazionale di gran parte dei diritti fondamentali. Molti di questi diritti sono infatti conferiti dalle stesse costituzioni statali indipendentemente dalla cittadinanza. Soprattutto, poi, dopo la loro formulazione in convenzioni internazionali recepite dalle costituzioni statali o comunque sottoscritte dagli Stati, essi sono divenuti diritti sovrastatali.
■Infine, la quarta tesi riguarda i rapporti tra i diritti e le loro garanzie. I diritti fondamentali consistono in aspettative negative o positive cui corrispondono obblighi (di prestazioni) o di divieti (di lesione). Conveniamo di chiamare “garanzie primarie” questi obblighi e questi divieti, e “garanzie secondarie” gli obblighi di riparare o sanzionare giudizialmente le lesioni dei diritti, ossia le violazioni delle garanzie primarie.

TRE POSSIBILI ESPANSIONI DEL PARADIGMA GARANTISTA IN RIFERIMENTO AI DIRITTI FONDAMENTALI (Ferrajoli)

Il garantismo è l’altra faccia del costituzionalismo, consiste infatti nell’insieme delle tecniche idonee ad assicurare il massimo grado di effettività ai diritti costituzionalmente riconosciuti. In questo senso, il paradigma della democrazia costituzionale è tuttora un paradigma embrionale che può essere allargato in una triplice direzione: 1) innanzitutto a garanzia di tutti i diritti, non solo dei diritti di libertà ma anche dei diritti sociali; 2) in secondo luogo nei confronti di tutti i poteri, non solo dei poteri pubblici ma anche di quelli privati, sia nazionali che transnazionali; 3) in terzo luogo a tutti i livelli, non solo nel diritto statale ma anche nel diritto internazionale. Il futuro del costituzionalismo giuridico, e con esso della democrazia, è affidato a questa triplice articolazione ed evoluzione: verso un costituzionalismo sociale, in aggiunta a quello liberale; verso un costituzionalismo di diritto privato, in aggiunta a quello di diritto pubblico; verso un costituzionalismo internazionale, in aggiunta a quello statale.

La costituzione di uno stato sociale di diritto, dipende dal superamento dei connotati privatistici e per altro verso burocratici dell’attuale welfare state, legati gli uni alle sue origini nel nesso tra previdenze sociali e rapporti di lavoro e gli altri alle forme selettive e discrezionali degli apparati amministrativi. Ci riferiamo precisamente all’introduzione di idonee garanzie primarie nella forma universale, correlativa a quella dei diritti sociali, di obbligazioni ex lege a carico della sfera pubblica, sorrette magari da vincoli costituzionali di quote minime di spesa sociale alle leggi di bilancio che consentirebbero altresì le garanzie secondarie del controllo giurisdizionale circa eventuali lacune o inadempienze. Risulterebbe in questo modo ridotta al minimo l’intermediazione burocratica che oggi grava sulla maggior parte delle prestazioni sociali. L’esempio più utile a tale riguardo è quello della soddisfazione per legge del diritto sociale alla sussistenza tramite l’erogazione di un reddito minimo garantito a tutti dalla maggiore età, a quanti si trovano in condizione di disoccupazione involontaria. Rispetto alle garanzie sui poteri privati, ci riferiamo ai limiti rappresentati dall’indisponibilità dei diritti fondamentali e dei beni parimenti fondamentali (come i beni dell’ambiente); in secondo luogo i limiti e i vincoli rappresentati dai divieti e dagli obblighi inerenti ai rapporti di lavoro e alla tutela dei consumatori; infine le diverse forme di incompatibilità tra poteri pubblici e poteri privati, basandoci sull’inammissibilità di conflitti d’interesse tra le due sfere. La terza espansione, ovvero il carattere sovrastatale conferito ai diritti fondamentali dalle dichiarazioni e convenzioni internazionali, sta mettendo in luce alcune importanti questioni. Si pensi, nel caso dell’UE, alla crisi della tradizionale gerarchia delle fonti e la riduzione, in assenza di controlli parlamentari e giurisdizionali di costituzionalità, del ruolo garantista delle costituzioni nazionali. Oppure si rifletta sugli spazi di potere neoassolutistico che si sono aperti a livello internazionale, ove decisioni di rilevanza planetaria in materia economica e militare sono affidate a ristretti vertici di capi di Stato e di governo. Quell’embrione di costituzione del mondo che è formato dalla Carta dell’ONU e dalle dichiarazioni, convenzioni e patti sui diritti umani, è restato sulla carta, privo di qualunque garanzia di effettività e perciò esposto a tutte le possibili violazioni e rotture.

La Storia delle Dottrine politiche in 24 autori.

2010-06-29T02:20:00.000-07:00

Machiavelli (1469-1527)
La necessità di rinunciare alla dimensione trascendente propria della religione cristiana in ambito politico è espressa da Machiavelli col rifiuto di occuparsi dei “principati ecclesiastici”.Nel “Principe” (1513) definì “laudatissimi” quegli uomini “che sono stati capi e ordinatori delle religioni”. Esempio è Numa, che introdusse le religione tra i romani, perché gli “ordini” di Romolo non bastavano a governare la città. Questa religione pagana, non rivelata, aveva, come ogni altra, scopi apertamente politici. Essa serviva “a comandare gli eserciti, a animire la Plebe, a mantenere gli uomini buoni, a far vergognare i rei”. E’ dunque strumento di educazione alla virtù, che è la causa della possibile maggior durata degli stati. La virtù è la capacità di fronteggiare la “fortuna”, il non calcolabile, l’inaspettato. La contrarietà di fortuna e virtù è la legge fondamentale della politica. Il ricorso a un’immaginazione (il fondamento religioso del potere) in grado di penetrare e fortificare il cuore degli uomini è quindi fondamentale. La religione cristiana va perciò rifiutata, perché “ha glorificato più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene nella umiltà, abiezione, e nel dispregio delle cose umane (e) vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, dunque, pare che abbi renduto il mondo debole, e datolo in preda agli uomini scelerati”.

Nel Principe, Machiavelli tratta soprattutto del caso di un principe nuovo, che fondi un principato del tutto nuovo, con l’intento di rispondere al problema di come liberare l’Italia, dopo che la penisola, divisa in molti regni, era diventata terreno di lotta tra Francia e Spagna. L’Italia avrebbe dovuto essere l’entità territoriale, politica e soprattutto militare, fondata ex novo, in grado di contrastare gli eserciti stranieri e salvaguardare la libertà dei suoi abitanti. L’Italia dovrebbe nascere da uomini liberi, capaci di dotarsi di istituzioni e leggi proprie, come fecero Sparta e Roma che, fondate da un uomo solo, diedero poi vita a ordinamenti misti in modo che lo Stato fosse “più fermo e più stabile”. Lo Stato in Machiavelli indica sempre un corpo politico qualunque, in cui chi governa lo fa sulla base del riconoscimento da parte dei sudditi della propria capacità di imperio, indipendentemente dal tipo di ordinamento.

Il ricorso al circolo virtuoso tra principato e repubblica è indispensabile, secondo Machiavelli, anche quando si debbano ristabilire le sorti di una repubblica in crisi, i cui strumenti istituzionali non siano in grado di sottrarla alla decadenza, come nel caso di Firenze che fece virtù della continua oscillazione e instabilità dei suoi governi. Firenze avrebbe dovuto quindi trovare una forma di governo adatta alla conflittualità che la costituiva. E’ nel “Discursus florentinarum rerum” che Machiavelli elaborò un progetto di ordinamento, consistente in un sistema assai articolato di distribuzione dei poteri, in grado di coinvolgere “primi, mezzani e ultimi”, ordinati in tre principali organismi di governo basati sulla turnazione delle cariche e con poteri di controllo reciproco: la Signoria, il Consiglio dei Duecento e il Consiglio dei Mille. I tre livelli vanno poi fatti agire di concerto. Gli umori, come la medicina prescriveva, sono fluidi e necessitano di circolare nel corpo, alla cui vita e salute sono tutti necessari ed è il loro mescolamento che produce l’equilibrio salutare.

La necessità della guerra dipende dall’incertezza propria di un mondo in cui tutti i rapporti sono determinati dalla forza. Firenze e l’Italia avevano perso la propria libertà a causa di un deficit di organizzazione militare. La milizia non deve essere un mestiere, ma una delle forme dell’esistenza civile dentro la città insieme all’esercizio della vita politica. La consapevolezza machiavelliana dell’impossibilità di neutralizzare definitivamente la guerra implica che lo Stato debba essere sempre preparato ad affrontarla.

Bodin (1530-1596)
Bodin afferma l’esistenza di un nesso inscindibile tra la migliore formazione umanistica della gioventù e l’acquisizione da parte della stessa di un solido sapere giuridico-politico che consenta di poter contare su un ceto di magistrati, consiglieri e pubblici amministratori all’altezza dei delicati compiti loro affidati. Mette in luce alcuni concetti quali la nozione di “interesse pubblico” (ciò che è utile a tutti e non nuoce a nessuno) e il principio della sua superiorità rispetto all’interesse privato, il rilievo strategico della formazione delle nuove generazioni in vista del ricambio della classe dirigente pubblica in grado di favorire la concordia religiosa e sociale e di concepire il bene pubblico non solo come utilità materiale ma come felicità individuale e al contempo collettiva.

Anche la politica necessita per Bodin di essere affrontata con metodo scientifico. Occorre porre attenzione ai fenomeni del mutamento politico, che dipende in larga misura dalla mutevole volontà umana, occorre individuare attraverso il raffronto delle alterne vicissitudini istituzionali dei principali popoli, le ragioni e le leggi che, in relazione ai diversi tipi di Stato, presiedono alle loro “conversiones” (rivoluzioni). Mentre la “disciplina” morale insegna al singolo a sottoporsi alla sovranità della ragione, e quella domestica configura il modello del potere del capo famiglia, la civilis disciplina ha per oggetto l’imperium dello Stato, ovvero la summa ratio del comandare e del proibire. Nella “Methodus” (1566) si dedica anche alla classificazione dei regimi, che, come tutte le realtà umane, nascono e muoiono. Obbiettivo dello scienziato politico è capire quali siano i fattori che contribuiscono a stabilizzare e implementare la fase positiva di tali regimi e quelli che invece ne determinano e accelerano la decadenza e la fine.

Va rilevato l’universalismo etico e politico di Bodin che risalta nella sua concezione dei rapporti fra i popoli e nella sua configurazione di un’ipotesi di Stato mondiale che tutti li comprenda. Stato, quest’ultimo, fondato sulla comune accettazione di un Dio universale, “principe della natura”. Questo non costituirebbe un super-stato ma una comunità di soggetti stretti da uno stesso diritto, soggetti capaci di regolare le loro relazioni, dallo scambio alla guerra, attenendosi allo jus gentium. Il genere umano, inteso come insieme di popoli tutti partecipi alla stessa umanità e con pari dignità, viene difeso da Bodin, che critica le dottrine razziste e che, servendosi della “genesi”, afferma la “consanguineità del genere umano”.

La guerra è una realtà inevitabile, portato della facoltà dell’uomo di deviare dalla retta ragione e di abbandonarsi a quella natura inferiore che il genere umano ha in comune con gli animali. Bodin la giustifica solo in caso di estrema necessità, sono perciò legittime le guerre difensive, o preventive di attacchi al territorio dello Stato, o in ottemperanza a giusti trattati di alleanza. Ciò porta lo Stato a dover disporre di un apparato militare efficiente. L’unico vantaggio della guerra è la possibilità di “purgare” la società dagli individui peggiori, da arruolarsi nell’esercito, e il suo fungere da antidoto alle guerre civili. Ad evitarlo o ad abbreviarla, Bodin raccomanda lo strumento dell’arbitrato. Il più potente strumento d’amicizia fra i popoli è il commercio, che dovrebbe essere libero, aperto, promosso e sostenuto dallo stato.
Per Bodin, la sicurezza delle alleanze è legata alla condizione che esse siano concluse su un piano di effettiva parità ed equità. Quanto ai trattati di neutralità, occorre che siano stipulati e osservati da principi grandi e potenti in perfetta buona fede e benevola equidistanza dalle parti in lotta, così da poter svolgere una funzione arbitrale pacificatrice.

Il passo più celebre di Bodin è certamente la definizione di Stato che apre la “Republique”(1576): “Per Stato si intende il governo giusto che si esercita con potere sovrano su più famiglie e su tutto ciò che esse hanno in comune fra loro”. Il cardine dello Stato è quindi la sovranità, di cui Bodin ricorda i limiti: il diritto divino e naturale, le leggi concernenti la trasmissione del potere, il diritto di proprietà, le obbligazioni assunte con patti e giuramenti, ecc. Il sovrano può essere una sola persona (stato monarchico), una minoranza (stato aristocratico) o una maggioranza (stato popolare), lo stato misto è impossibile, essendo la sovranità indivisibile. Competono al sovrano una serie di prerogative inalienabili: dare, annullare,interpretare e modificare la legge, dichiarare guerre e concludere la pace, discutere in appello i giudizi dei magistrati, istituire o destituire gli alti ufficiali, imporre gravami ai sudditi ed esentarli da essi, determinare il valore della moneta ecc. L’ottimo stato è per Bodin la monarchia fondata sulla giustizia armonica, ovvero che non esclude dall’apparato di governo nessuna parte sociale.

Grozio (1583-1645)
Sulle rovine dell’Impero Romano erano sorti numerosi Stati, ognuno con le proprie leggi che non potevano richiamarsi ad una legge per tutti valida. Per qualche tempo fu la religione a rappresentare un terreno comune, ma con la Riforma anch’essa divenne motivo di conflitto. Di qui la necessità di fondare il diritto internazionale , lo jus gentium.

Il punto di partenza di Grozio è l’idea che l’uomo sia per natura portato a vivere in società, il diritto trova quindi il suo fondamento nella natura razionale e sociale dell’uomo. Tale diritto “sussisterebbe in qualche modo ugualmente anche se ammettessimo, cosa che non può farsi senza empietà gravissima, che Dio non esistesse o che Egli non si occupasse dell’umanità”. Ciò gli valse la fama di fondatore del giusnaturalismo moderno, ossia fondatore di una concezione del diritto razionalistica e laica, svincolata da ogni presupposto di ordine teologico. Non negava però che esso fosse riconducibile a Dio “perché è stato proprio Lui a volere che in noi esistessero quei principi”. Questo diritto si differenzia da quello divino perché non comanda o vieta una cosa in quanto buona o cattiva, ma rende buona o cattiva una cosa in quanto la comanda o la vieta.

Grozio, osserva che come il diritto di ciascuno Stato ha di mira l’utile dello Stato stesso, così ha avuto origine tra gli Stati una serie di norme in vista della loro utilità complessiva. L’obbligo di mantenere le promesse è quindi il fondamento, non solo del diritto interno e internazionale, ma anche dei singoli istituti giuridici, esito della manifestazione del diritto naturale.

Grozio asserisce che “la guerra non deve essere intrapresa se non per attuare il diritto e, intrapresa che sia, non deve essere condotta se non nei limiti del diritto”. La guerra giusta è quindi quella che costituisce la sanzione conseguente alla violazione delle convenzioni fra gli Stati.

Grozio è stato considerato anche l’iniziatore della teoria moderna del diritto penale. Comincia con l’escludere dalla sfera del diritto penale gli atti interiori, le azioni che la fragilità umana non può evitare di compiere. Tali azioni o pensieri non possono essere trattati come crimini. La pena, sebbene affondi le sue radici nella vendetta, deve avere tre scopi: la correzione del delinquente, la deterrenza e l’ammaestramento degli altri e l’utilità di tener lontano il colpevole per la sicurezza pubblica. La pena deve inoltre essere proporzionata alla gravità della colpa.

Hobbes (1588-1679)
L’esperienza epocale delle guerre civili di religione e di quella inglese che portò al protettorato di Cromwell segna in maniera indelebile la filosofia politica hobbesiana. L’intera politica di Hobbes è improntata dalla necessità di dare una risposta alla rottura dell’ordine politico medievale attraverso una scienza della politica non legittimata da vincoli tradizionali, ma dalla comprensione del consenso di ogni individuo.

L’individuo hobbesiano non ha una conoscenza innata del bene e del male, ma è caratterizzato dalla continua ricerca di soddisfare i propri desideri che sono anche condizione di ansietà. Hobbes chiama il porre fine a questa condizione “deliberazione, perché è un porre fine alla libertà che avevano di fare o di omettere di fare, secondo il nostro appetito o la nostra avversione.” Secondo Hobbes, gli uomini possono scegliere vie diverse ma mirano tutti e indistintamente a ottenere i mezzi per produrre la condizione di volta in volta desiderata. L’insieme di questi mezzi è il potere.

Hobbes colloca gli individui in una condizione naturale, lo “stato di natura”. Questo è l’ipotetica condizione degli individui in assenza di un potere che li tenga in soggezione. Contro tutta la tradizione aristotelica viene così negata una ipotetica natura sociale o addirittura politica dell’uomo. Ciò si concretizza in uno stato di guerra di ogni individuo contro ogni altro, caratterizzato dall’uguaglianza di tutti gli individui perché nessuno tra di loro può sperare di far valere la propria superiore intelligenza o la propria maggiore forza per prevalere durevolmente sugli altri. Lo stato di natura non è dunque assenza di diritto, ma consiste nel diritto di tutti a tutte le cose. Hobbes stabilisce di conseguenza una distinzione tra diritto e legge: mentre il primo corrisponde alla libertà più piena, la seconda richiama ai vincoli che solo un’autorità sovrana può far rispettare; le leggi di natura obbligano gli individui solo in “foro interno”, senza nessun vincolo esterno. Ogni uomo si convince quindi che sia necessario rinunciare in parte alla propria libertà, al proprio diritto, per ottenere “pace e sicurezza”. Questo accordo non può essere un semplice contratto, con il quale gli uomini si impegnano a trasferire una cosa o un diritto, ma deve essere un patto, perché solo con quest’ultimo la controprestazione viene differita nel tempo grazie ad un debito di fiducia. Solo uomini liberi possono stipulare patti, non è possibile quindi contrarne con bestie e schiavi. Il servo, diversamente, è tale perché ha accettato di limitare la propria libertà per aver salva la vita o per guadagnarsela, ed è quindi un uomo libero.

Uscire dalla condizione di guerra significa stabilire un potere comune in grado di obbligare ogni individuo a rinunciare in continuazione alla sua libertà naturale. La moltitudine viene unificata in popolo dalla persona artificiale che viene istituita dal patto. Essa è comune perché è sovrana di tutti e al contempo è composta da tutti loro. Il patto istituisce una persona che può essere un singolo o un’assemblea. Tutti gli individui si riconoscono come “autori” delle “azioni” che la persona artificiale compie. La persona rappresentativa, proprio come un “attore”, recita in continuazione la parte che gli autori del patto scrivono per lei. La libertà è ora limitata a quegli ambiti dove la legge del sovrano tace. L’assolutezza del sovrano deriva dal fatto che esso non riconosce sopra di se nessuna potestà e che esso è l’unico legittimato ad usare la spada per affermare la propria volontà.

Lo stato di natura rimane invece la condizione in cui convivono gli Stati. Vi è la possibilità che si stabiliscano accordi temporanei, ma non esiste la possibilità di una pace duratura. Se la fine della guerra è la conquista di uno Stato da parte di un altro, questo evento dissolve il patto con cui i vinti si erano accordati per istituire il precedente sovrano. Al posto di uno Stato per istituzione abbiamo ora uno Stato per acquisizione, ovvero, in questo caso gli individui non si uniscono per timore reciproco ma per paura si sottometto al nuovo sovrano. In questo caso Hobbes parla di dominio “dispotico”, che non è sinonimo di tirannico, gli individui si trovano qui come servi, che, come abbiamo detto, stipulano un patto per salvare a propria vita.

Locke (1632-1704)
Quasi certamente partecipa ai preparativi della “gloriosa rivoluzione” che porterà al trono Guglielmo d’Orange. Nel “Secondo Trattato” (1690), vanno rinvenuti i principi della filosofia politica di Locke che consistono in una torsione del giusnaturalismo a giustificazione della resistenza armata e ruotano attorno alla definizione di potere politico inteso come: “diritto di fare le leggi con penalità di morte, e di conseguenza con ogni penalità minore (…), e di impiegare la forza della comunità nell’esecuzione di tali leggi e nella difesa della società politica da offese straniere”.

Locke invita a considerare quello stato naturale di perfetta libertà e uguaglianza che regna tra creature “della stessa specie e grado”. Non si tratta di uno stato di mera anarchia, ma di una condizione umana in cui vige una sola legge di natura, che previene ogni abuso, guidando e obbligando ciascuno al rispetto dell’uguaglianza e indipendenza di tutti. In questa condizione gli uomini non hanno nessun potere decisivo al quale appellarsi.

Locke distingue chiaramente stato di natura e stato di guerra. Quest’ultimo è definito non tanto dalla presenza o dall’assenza di un giudice comune, bensì dall’uso della forza senza diritto o nell’intenzione dichiarata di impiegare la forza sulla persona di un altro. Locke ammette quindi ciò che sembra logicamente impossibile ossia l’esistenza di uno stato di guerra all’interno della società civile. Ciò è drammaticamente possibile quando la forza coercitiva del giudice comune non è in grado di intervenire. Perciò, il potenziale distruttivo dello stato di guerra si conserva nello stato di natura che non viene superato se non parzialmente e perciò permane all’interno della società civile. Emerge di conseguenza un punto chiave: il potere di punire che ognuno possiede in quanto esecutore della legge naturale. Tale diritto/potere discende dall’inalienabile diritto a conservare se stessi, è espressione di perfetta libertà naturale di godere di tutti i diritti della legge di natura, ma genera anche la pretesa di ogni individuo di esercitare un potere di giurisdizione sull’altro. Di necessità, l’atto fondativo della società civile consisterà nella “doppia rinuncia” al potere di conservarsi e al potere di punire. Elabora poi una dottrina dell’appropriazione della terra mediante lavoro umano, fa della “capacità di proprietà” la base della libertà e della società civile. Esclude quindi il dominio assoluto del padrone sullo schiavo(anche lo schiavo è soggetto al diritto naturale) , così come in ogni monarchia assoluta nella quale il monarca disponga di un potere arbitrario (il monarca è in uno stato di natura rispetto ai suoi sudditi).

Locke intende la genesi di una comunità politica indipendente come un patto di incorporazione tra uomini liberi “nel sicuro possesso delle loro proprietà, e con una garanzia maggiore contro chi non vi appartenga”.
Il “principio di maggioranza” è l’unica forza in grado di trasformare una moltitudine di individui separati in un corpo politico in grado di obbligare tutti. La libertà e la conservazione di se sono a tal punto identificati che l’individuo non può autorizzare altri ad impiegare la sua “property” (vita, libertà,possessi) senza il suo consenso. L’elemento centrale della costruzione lockiana è il “trust”, ossia non un contratto tra popolo e governo bensì un dispositivo grazie al quale la società affida al legislativo il potere (assoluto, non arbitrario) di fare le leggi. Locke mostra di ritenere che il carattere fiduciario discenda dal fatto che la comunità conserva “in perpetuo” un “supremo potere” di rimuovere o alterare il legislativo, nel caso che questo deliberi contro la fiducia in esso riposta. Tuttavia è convinto che finché uno o più uomini non siano incaricati dalla società di fare le leggi , la comunità politica resti prossima allo stato di natura. E’ per questo che la democrazia dell’originaria assemblea legislativa deve cedere il passo a una forma di governo maggiormente compiuta, nella quale la maggioranza affida tutto il potere necessario (legislativo ed esecutivo) “a una o più persone” rappresentative (trustees).

Pur riconoscendo nel legislativo il potere supremo, Locke individua nel potere esecutivo e nel potere federativo due componenti essenziali del potere politico, nelle quali si concentra in massimo grado quel carattere fiduciario di cui prima. Gravi pericoli possono derivare dall’essere entrambi i poteri (legislativo ed esecutivo) riuniti nelle stesse mani, per questo è bene che “in società politiche ben ordinate” tali funzioni siano poste in mani diverse e che l’esecutivo risponda al legislativo, ossia operi nel quadro delle leggi. Locke inoltre parla del giudiziario come parte del legislativo e non auspica la loro separazione. Il potere federativo è poi il solo che può essere detto naturale perché risponde al potere naturale di conservarsi e punire le offese di altri. Anche il potere federativo, ossia di guerra e di pace e di stringere leghe e alleanze, dovrebbe essere subordinato al legislativo, tuttavia, l’estrema incertezza delle relazioni internazionali esige che potere esecutivo e federativo siano posti nelle stesse mani e affidati alla prudenza di colui che li esercita.

Spinoza (1632-1677)
Nel “Trattato teologico-politico”, Spinoza intendeva “combattere i pregiudizi dei teologi” e difendere la “libertà di filosofare”, sostenendo quindi la libertà religiosa all’interno del dibattito olandese.

Circa la Metafisica di Spinoza, decisivo è il carattere univoco della causalità divina, per cui si da piena identità tra l’essere causa sui e la potenza di causare la realtà: Dio è causa immanente, non transitiva, della realtà. Questa identità implica una critica radicale del volontarismo divino e del parallelismo (sostenuto da Descartes) tra Dio e i sovrani assoluti. Poiché la potenza divina si manifesta attraverso le infinite modificazioni della sua sostanza, e quindi anche l’uomo viene a trovarsi pienamente inserito nella catena causale in cui si dispiega tale potenza, ne consegue che l’uomo non può pensare di collocarsi in una dimensione ulteriore rispetto l’infinito prodursi delle cose naturali, il che significa che egli non gode di alcuno statuto particolare. L’etica dell’agire umano, univocamente diretto verso l’espansione della propria ragione, manifesta l’implicita politicità di ogni esistenza, non solo in quanto ciascuno necessita dell’aiuto altrui per poter sopravvivere, ma ancora di più perché la ricerca di una vita razionale e libera si svolge necessariamente attraverso la compartecipazione di una pluralità di individui a questa impresa: il processo di liberazione dal desiderio e dalla necessità cui ciascun uomo tende o è collettivo o non è.

Soltanto se è in grado di ottenere una conoscenza delle azioni dotata di certezza assoluta, la teoria politica può generare una pratica corrispondente al proprio fine, cioè la pace e la sicurezza degli individui. La teoria deve mostrarsi capace di incidere sulla prassi. Il pregiudizio moralistico è superato da un’indagine che non subisce un’immagine precostituita dell’uomo e, compito del teorico sarà quello di adeguare la propria riflessione alle condizioni storiche del momento, scegliendo da che parte stare nello scontro politico in atto.

Definisce il diritto naturale individuale come l’insieme delle “regole della natura di ciascun individuo”, che ne determinano la collocazione all’interno della rete infinita delle relazioni esistenti tra i modi della sostanza: infatti, poiché la natura “ha pieno diritto a tutto ciò che è in suo potere”, e poiché la potenza della natura “non è se non la potenza complessiva di tutti gli individui, ne segue che (…)il diritto di ciascuno si estende fin là dove si estende la sua determinata potenza” . La potenza complessiva del Deus sive Natura si dispiega e si pluralizza nelle potenze-diritti finite/i dei suoi modi finiti. Spinoza afferma l’assoluta uguaglianza ontologica tra tutti gli uomini, come anche tra gli uomini e ogni altro individuo naturale. Nella natura, la razionalità non contraddice il desiderio ma è lo stesso desiderio pervenuto a piena consapevolezza e adeguatezza. Per questo, a differenza che in Hobbes, per Spinoza la ragione non richiede alcuna uscita dallo stato di natura. In società si costruiscono rapporti di ausilio ma anche di conflitto, nella misura in cui gli aspetti passionali del diritto naturale predominano su quelli razionali. Nel “Trattato” non sostiene una visione idealizzata della società, pertanto è necessario che, per stabilizzare tali rapporti neutralizzandone gli effetti polemici, i singoli poteri degli uomini siano organizzati coattivamente da un potere più forte, che però non può essere sciolto da regole ed esiste soltanto in funzione della società, non potendo comprimere il libero sviluppo della cooperazione. Ogni individuo immagina soltanto di trasferire il proprio diritto-potenza al potere supremo, e da quel momento agisce come se egli fosse realmente privo del proprio diritto naturale. Si costituisce così la democrazia. Che è “l’unione di tutti gli uomini che ha collegialmente pieno diritto a tutto ciò che è in suo potere”. Il meccanismo rappresentativo hobbesiano è sostituito dalla processualità dell’immaginazione collettiva, che si esplica con la massima forza nella partecipazione al potere sovrano, piuttosto che nell’identificazione con esso.
Spinoza riconosce l’originarietà del diritti comuni, sui quali si fondano quelli individuali. Lo Stato ha una costituzione naturale la cui genesi è implicita nella progressiva maturazione dei diritti comuni in un sistema ordinato di leggi e di istituzioni. Questo è il naturale convenire di tutti o di molti in una certa quantità di azioni comuni a generare lo Stato. Quando il timore dei sudditi verso la legge diviene indignazione, la resistenza diviene una modalità democratica di affermazione politica della comunità.

Montesquieu (1689-1755)
“Lo Spirito delle leggi” (1748) è un’opera assai ricca e complessa . L’autore affronta in modo originale il problema della decadenza della monarchia del suo paese. Montesquieu teme che il corso inarrestabile della storia faccia precipitare la Francia nel dispotismo, ritenendo impensabile che il mutamento possa condurre il suo paese verso istituzioni libere. Vede la decadenza della monarchia francese come perdita della libertà, e di conseguenza si concentra sulla difesa delle istituzioni monarchiche e della libertà in esse possibile.

Egli sembra poter provare che le leggi hanno le loro ragioni profonde nei principi fondamentali dell’organizzazione politica. Il fatto che ogni società elabori le sue leggi peculiari dimostra la relatività storica, sociale e geografica del diritto, da cui dipende lo spirito delle leggi. La sua ricerca è finalizzata alla scoperta scientifica delle cause della varietà delle norme giuridiche e delle istituzioni politiche.

L a fondazione della società comporta uno stato di guerra latente, sia fra gli stati sia tra gli individui della stessa società. E’ da questo stato di guerra che hanno origine le leggi positive. Montesquieu ne distingue tre specie: il diritto delle genti (leggi che regolano i rapporti internazionali) il diritto politico (le leggi istitutive che riguardano i rapporti tra governanti e governati), il diritto civile (leggi concernenti i rapporti reciproci fra cittadini). L’autore formula la sua teoria delle forme di governo incentrandola sul principio che un governo è conforme alla natura solo quando concorda con la disposizione del popolo per cui è stato creato. Elenca tre specie di governi: la repubblica, la monarchia e il dispotismo, e aggiunge che ciascuna di esse ha sia una natura che un principio. Analizza prima la natura dei tre tipi. In base alla natura i governi possono essere così definiti: il governo repubblicano (comprende aristocrazia e democrazia), che è quello in cui tutto il popolo o una parte di esso ha il potere sovrano; il governo monarchico, che è quello in cui uno solo governa, ma con leggi fisse e stabili; il governo dispotico, che è quello in cui uno solo impone a tutti la sua volontà e i suoi capricci, senza alcuna regola ne legge. Nella democrazia pertanto il popolo è sovrano, sono essenziali le leggi fondamentali relative alle assemblee e soprattutto, al suffragio, sia per quanto concerne le sue modalità, sia per l’individuazione di coloro che vi hanno diritto. Nelle aristocrazie solo un certo numero di persone detiene il potere sovrano. E’ opportuno che le famiglie aristocratiche si avvicinino al popolo, rendendo tale forma di governo quanto più prossima alla democrazia. E’ essenziale che le repubbliche siano poco estese, ideali sono le repubbliche federative, che uniscono ai vantaggi interni del regime repubblicano la sicurezza e la potenza esterna delle grandi monarchie. Nella monarchia il monarca è la fonte di ogni potere politico e civile e governa in base a leggi stabili. Si tratta delle leggi fondamentali , che prevedono che il potere del principe sia frenato “da poteri intermedi e subordinati”. Questi sono: la nobiltà, il clero, le città, un deposito delle leggi. Quanto al deposito delle leggi, esso è costituito proprio da quei corpi giudiziari indipendenti che sono i parlamenti. Come la repubblica, anche la monarchia ha la sua estensione naturale, che è la media grandezza. Completamente diversa è la natura del dispotismo. In questo tipo di stato un uomo, da solo, esercita il potere. L’autore ha qui in mente gli estesi Stati orientali. La natura di un governo è quindi la sua struttura particolare, la sua forma costituzionale. Ma come si è detto, oltre alla natura, vi è anche un principio, ovvero “le passioni umane che lo fanno muovere”. Il principio della democrazia è la virtù, perché chi fa eseguire le leggi vi è lui stesso sottomesso. La virtù politica risiede nel popolo. Un particolare tipo di virtù è anche il principio dell’aristocrazia; è la moderazione, che deve risiedere nel corpo dei nobili, cui il potere è riservato. Il principio della monarchia è l’onore. Il governo monarchico presuppone una nobiltà originaria e delle gerarchie: l’onore può ispirare le più belle azioni di cui lo Stato ha bisogno. Il principio del dispotismo, infine, è la paura. Radicata nel popolo, essa spegne ogni ambizione e ogni moto di ribellione: ha sempre bisogno di essere esercitata in modo violento e minaccioso. La trasformazione o la decadenza delle forme di governo si ricava dall’attenta osservazione delle trasformazioni dei principi. Montesquieu connette la corruzione della democrazia con la corruzione del popolo. La decadenza della democrazia è la perdita dello spirito di eguaglianza o l’insorgere dello spirito dell’estrema eguaglianza, per il quale ciascuno vuole divenire uguale a coloro che ha scelto perché lo comandino. La corruzione del governo aristocratico coincide con la perdita della moderazione, ossia con la trasformazione del governo dei nobili in governo arbitrario e con l’introduzione della successione ereditaria. Quanto alle monarchie, esse si corrompono quando viene meno l’onore, vengono cioè revocate poco a poco le prerogative dei vari ordini e annullati i privilegi delle città, andando quindi verso una dimensione dispotica. Ben poco resta da dire sul governo dispotico. Il suo principio è già corrotto per natura. Montesquieu raccomanda la conservazione, la cura dell’integrità della società e dei loro governi. Qualsiasi alterazione di questi elementi segna per lui un avanzamento nella direzione del dispotismo.

L’autore ritiene che la libertà politica si trovi solo nei governi moderati. Confuta molti luoghi comuni che identificano la libertà ora con la facoltà di eleggere un capo, ora con quella di destituire un tiranno. Per lui la libertà consiste nell’esistenza di leggi e nella certezza della loro applicazione ed efficacia; non è il potere del popolo, ma il potere delle leggi, le quali soltanto stabiliscono che cosa si può e che cosa si deve fare. Montesquieu ritiene che in uno Stato libero gli uomini debbano vivere tranquilli, per questo dedica largo spazio al tema di un diritto penale che protegga la sicurezza del cittadino. Perché vi sia libertà politica tuttavia non basta la certezza del diritto, occorrono dei limiti costituzionali che ostacolino l’abuso di potere. Il fondamento della libertà dei singoli cittadini è la costituzione. Montesquieu inizia qui la trattazione della distribuzione dei poteri. E’ necessario che legislativo, esecutivo e giudiziario siano separati: l’unione di legislativo ed esecutivo permetterebbe di fare leggi tiranniche per eseguirle tirannicamente, l’unione di giudiziario e legislativo darebbe al legislatore un potere arbitrario sulla vita e sulla libertà dei cittadini, l’unione di giudiziario ed esecutivo darebbe al giudice la forza di un oppressore, infine, se tutti e tre i poteri fossero uniti regnerebbe uno spaventoso dispotismo. L’autore tiene in grande considerazione l’autonomia del giudiziario. Il legislativo deve essere un sistema rappresentativo, a condizione che i deputati siano delegati da comunità ristrette di cui diventino sostenitori nell’assemblea. Popolo e nobili devono però essere rappresentati in camere separate, una bassa elettiva e una alta ereditaria. Il potere esecutivo non è nelle stesse mani del legislativo ma è nelle mani di un monarca. L’esecutivo avrà la facoltà di bloccare le iniziative del legislativo che a sua volta controllerà l’esecuzione delle leggi.

Rousseau (1712-1778)
Nel “Discorso sull’ineguaglianza” Rousseau ricerca le origini delle aporie della società moderna e dell’angoscia esistenziale dell’uomo; nel “Contratto sociale” delinea i termini di uno Stato che permetta all’uomo una vita autentica, libera da qualsiasi scissione fra uomo e cittadino, fra privato e pubblico. Nella prima opera è descritto lo stadio pre-sociale; qui gli uomini sviluppano delle relazioni reciproche al di fuori della società politicamente organizzata, fino a creare le premesse di un’organizzazione del potere. Nella seconda invece riprende le relazioni naturali degli uomini per quel tanto che esse hanno di puro e di positivo. Rousseau abbandona la difesa dell’uomo moderno e della garanzia dei suoi diritti individuali e inalienabili. Intende superare l’individualismo e inserire l’uomo in una vera e propria comunità, proponendo una nuova idea di libertà: mentre per i giusnaturalisti la libertà dell’uomo è la libertà del singolo dall’ingerenza dello Stato, per Rousseau la libertà non può prescindere dall’inserimento totale dell’uomo nello Stato e nella società.

Nel Discorso, ricostruisce il processo della trasformazione dalla bontà originaria alla corruzione dell’uomo civile. Lo stato originario è caratterizzato da libertà e uguaglianza. Gli uomini sono liberi in quanto dipendono dalla sola natura, senza avere nessun rapporto di dipendenza tra loro, e sono uguali, in quanto tra loro esiste soltanto l’ineguaglianza “naturale” o “fisica”. Un processo perverso fa si che l’ineguaglianza naturale assuma importanza sociale. Spirito, bellezza, forza, abilità, determinano il rango a tal punto da spingere coloro che ne sono privi a simulare tali qualità e a mostrarsi diversi da come sono effettivamente: “essere e parere divennero due cose completamente differenti”. Le prime qualità dell’uomo sono tutte positive, sono la pietà e l’amor di se, ossia l’ amore per l’umanità che l’uomo vede in se e riconosce nel suo simile. Egli ha poi la perfettibilità, la qualità celebrata dagli illuministi come principio dei suoi progressi. Questa è una dote ambigua perché contribuisce allo sviluppo dell’ineguaglianza morale e politica. I migliori sviluppano una nuova qualità, l’amor proprio, vale a dire un amore egoistico e interessato basato sul calcolo del proprio tornaconto. L’uomo scopre la proprietà e la divisione del lavoro, e , per consolidarle, istituisce la legge e il diritto di proprietà, quindi le magistrature, fino a trasformare il potere legittimo in potere arbitrario.

Se i mali dell’uomo non derivano dalla sua natura malvagia, ma dallo sviluppo volontario di rapporti sociali conflittuali resi legittimi da un patto iniquo, è possibile immaginare anche un diverso impianto della convivenza civile basato su un patto di vera unione. Nel “Contratto sociale”, l’autore esclude che un patto equo possa affermarsi tra quelle popolazioni che hanno già organizzato la società sul fondamento dell’ineguaglianza, perché la storia, secondo Rousseau, è senza ritorno, ma non tutto e perduto per le popolazioni incorrotte e libere. Il patto è la prima convenzione in quanto è “l’atto in virtù del quale un popolo è popolo”. Il patto intende risolvere il “problema fondamentale”, ossia: “Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti libero come prima.” Attraverso l’alienazione totale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, all’intera comunità, il patto equo realizza sia l’uguaglianza che la libertà. Non si tratta più dell’uguaglianza e della libertà naturali, ma civili, perché l’unione genera una vera persona pubblica. Lo Stato “repubblica” è una democrazia diretta, in cui il popolo sovrano si riunisce in assemblea per esercitare direttamente il potere legislativo. Alla sovranità popolare vengono attribuiti i caratteri di inalienabilità, indivisibilità e infallibilità, che i teorici dell’assolutismo come Bodin e Hobbes, conferivano al potere sovrano. Rifiutando decisamente ogni altra forma e non ammettendo neppure il principio della rappresentanza, esso crea la sovranità della volontà generale. Il patto descritto, è un’impresa tutt’altro che semplice, perché presuppone negli uomini una difficile maturità. In un momento, l’autore presuppone la presenza di un “legislatore”. Egli è il supremo interprete della volontà generale di una moltitudine. La storia presenta numerosi esempi di legislatori, quali Mosè, Licurgo, Maometto, Calvino, che hanno ispirato le istituzioni dei loro popoli.

Il governo, sede del potere esecutivo, è rigorosamente distinto dal potere legislativo, esso non è che il ministro del potere sovrano. A differenza della forma statale, che è sempre democratica, il governo può avere tutte le forme: democratica, aristocratica (elettiva o ereditaria) e mista. Fra tutte queste forme l’autore sembra prediligere l’aristocrazia elettiva, ma vi sarà una forma preferibile per ogni paese. Il problema principale per Rousseau riguarda piuttosto il rapporto tra legislativo ed esecutivo, poiché il governo tende naturalmente ad abusare del proprio potere. Per questo introduce nella teoria del governo dei meccanismi giuridici atti a frenarne la brama di potere e ad evitare che l’esecutivo invada la sfera del legislativo, come regolari assemblee del popolo, la sospensione del governo durante le riunioni del corpo sovrano, l’abolizione della capitale e la conseguente rotazione delle città come sedi del governo. Il modello di Rousseau non prevede il confronto politico fra gruppi, e quindi vige la regola che dopo il patto, unico atto che richiede il consenso unanime di tutti, le decisioni della maggioranza abbiano il potere di obbligare tutti, come se fossero l’espressione della volontà generale. Per conservare lo spirito del contratto, Rousseau auspica la creazione di magistrature speciali e l’intervento della religione. Rigetta decisamente l’ateismo in quanto nocivo per lo Stato, la religione infatti induce ad amare i propri doveri, ma non sempre è socialmente vantaggiosa. Vi sono 4 tipi di religioni: la religione dell’uomo (questa religione, di cui l’esempio sublime è il cristianesimo del Vangelo, è politicamente controproducente, perché asociale), le religione del cittadino (quella che impone il culto dello Stato, anch’essa però è inaccettabile, perché intollerante), la religione del prete (esemplificata con il cristianesimo romano, il suo difetto è la rottura dell’unità sociale, poiché impone due legislazioni e due capi), la religione civile (l’unica adatta ad una repubblica, essa è caratterizzata da pochi dogmi: l’esistenza della divinità potente e benefica, la vita futura, il premio per i giusti e il castigo per i malvagi, “la sanità del contratto sociale e delle leggi” e, unico dogma negativo, l’intolleranza).

Smith (1723-1790)
L’opera smithiana presenta un’articolazione coerente, che potremmo schematicamente suddividere in tre blocchi tematici: nel primo si muove dalle passioni individuali sino a giungere a considerare quelle che sono le dinamiche interindividuali in cui l’interesse del singolo è coinvolto; nel secondo, è preso in considerazione l’evolversi stadiale delle società umane, al cui interno Smith rileva una dialettica stretta tra modi di sussistenza e istituzioni; nel terzo blocco infine si considerano le relazioni economiche tra individui e tra individui e istituzioni. Al primo blocco è riconducibile la “Teoria dei sentimenti morali”, al secondo le “Lezioni di Glasgow” e al terzo la “Ricchezza delle nazioni”. La prima opera smithiana è un vero e proprio trattato di filosofia morale, in cui la “symphaty” indica la semplice possibilità di immedesimarsi o meno con i sentimenti di un io agente sulla base di un comune ethos socialmente condiviso, da cui emerge un giudizio di approvazione o meno della condotta di colui che agisce. Sarebbe errato interpretare la simpatia quale motivo dell’azione morale; il suo ruolo è semplicemente quello di esplicitare origine e nature del giudizio morale. Smith distingue tra loro le passioni sociali (social), quelle egoistiche (selfish), quelle asociali (un social). Rispetto alle prime, l’immedesimazione simpatetica è scontata, poiché esse mirano al bene altrui; rispetto alle ultime è scontato il biasimo, poiché prescindono totalmente dalla situazione altrui. Quanto alle passioni egoistiche, con le quali l’io agente mira a preservare il proprio interesse, consapevole che la sua salvaguardia dipende dal mantenimento del negozio umano, lo spettatore ne misurerà l’appropriatezza, secondo un giudizio ispirato a un criterio di medietà. Nella “Teoria dei sentimenti morali”, il sistema delle passioni e degli interessi è delineato attraverso un criterio di medietà applicabile alle cosiddette virtù inferiori (prudenza, generosità, franchezza). A una tale medietà tuttavia non è riferibile la justice. Essa è una virtù primaria, la cui violazione produce un danno effettivo a qualcuno per motivi che sono naturalmente disapprovati e, pertanto, esplicitamente punibili. La teoria stadiale della società si sviluppò in ambiente illuministico.

Per teoria stadiale si intende una concezione secondo la quale lo sviluppo delle società umane avviene per tappe successive, distinte le une dalle altre dal diverso modo di sussistenza: si ha così un’età della caccia, una della pastorizia, una dell’agricoltura, una commerciale. In ognuna di esse diverso è il grado di sviluppo, diverse sono le istituzioni politiche e giuridiche, perché diverso è il modo di sussistenza. Smith indirizza una critica radicale all’idea di contratto. Egli punta infatti a definire origini e progresso dell’attività di governo, la quale sorse non sulla base del consenso o dell’accordo di un certo numero di persone a sottomettersi a certe norme, “bensì dal progresso naturale compiuto dagli uomini nella società”. Come già Hume, anche Smith rifiuta l’idea di contratto come volontaria acquiescenza, perché nessun istinto naturale originario conduce a patto alcuno; viceversa, il dovere all’obbedienza proviene dalla considerazione di ciò che è necessario alla società umana. Non diversamente da Hume, Smith osserva inoltre che anche qualora i primi membri della società avessero stipulato un contratto, esso non avrebbe potuto risultare impegnativo per i posteri. Da dove deriva l’obbedienza, dunque? Da due principi: il principio di autorità e il principio dell’interesse comune. In base al primo si rispettano un’autorità e una superiorità riconosciute. Quanto al secondo principio, Smith osserva che ognuno può rendersi conto che chi detiene il governo sostiene la sicurezza e l’indipendenza di tutti. Tutti, perciò, considerano più confacente sottomettersi al governo costituto anche se non è organizzato nel miglior modo possibile. Entrambi i principi hanno, per così dire, un referente ideale: il primo è riconducibile al governo monarchico, il secondo a quello repubblicano e in particolare a uno democratico. Ma qualunque sia il fondamento dell’obbedienza, deve essere fatto salvo il diritto di resistenza quando il sovvertimento si presenti come il minore dei mali.

Smith fu noto in primo luogo in quanto autore della “Teoria dei sentimenti morali”; la sua fama universale sarà però dovuta alla “Ricchezza delle Nazioni”, uno dei testi più citati ma meno integralmente letti. Il sovrano ha solo 3 compiti da svolgere : proteggere la società, proteggere ogni membro della società dall’ingiustizia e dall’oppressione, erigere e conservare certe opere pubbliche e certe pubbliche istituzioni. L’economia politica ricopre parte degli ambiti pertinenti a quella che al tempo era definita police; il legislatore governa la police per mezzo della politics e secondo justice. Ciò dà luogo a un sistema di interessi di norma autoregolantisi, nel quale l’agire individuale che persegue l’interesse privato e preserva il benessere comune mostra come il “corso naturale delle cose” sia “di norma” governato da una sorta di “mano invisibile”, bensì anche a causa dell’impatto positivo esercitato dal buon governo. Il commercio è attività libera e virtuosa non a dispetto dell’agire del legislatore, ma grazie a esso. Il conseguente aumento della libertà e della sicurezza degli individui comporta inoltre la fuoriuscita da “uno stato quasi permanete di guerra” tra vicini. E’ sufficiente ricordare le critiche che Smith rivolge al costituirsi di monopoli commerciali ingiustificati, o quando egli scrive a proposito della politica coloniale, che “non è sorta da nessuna necessità, e sebbene l’utilità che ne è risultata sia stata molto grande, essa non è altrettanto chiara ed evidente”. Pur tenendo conto della peculiare situazione delle colonie americane, egli reputava ad esempio dannosi per la potenza britannica i privilegi commerciali che di fatto l’allontanavano dai traffici con l’Europa. Non contribuendo alla difesa, le colonie rappresentavano un elemento di debolezza più che di forza. In breve, per Smith le relazioni internazionali erano tanto più solide quanto più fondate sull’integrazione economica e non sul confronto bellico. Il sovrano deve preoccuparsi anzitutto della difesa. Di qui la superiorità di un esercito permanente rispetto alla milizia. Altro compito che spetta al sovrano è un’esatta amministrazione della giustizia. Smith osserva che sono soprattutto le passioni che spingono “ad attaccare la proprietà”, giacchè ovunque vi sia grande proprietà vi è grande diseguaglianza, da cui discendono facilmente avidità, ambizione, odio. Anche l’amministrazione è determinata dalla divisione del lavoro, che ha fatto si che la prestazione del giudice sia un ufficio remunerato a se. Con particolare riguardo andrebbe considerato il capitolo di spesa che concerne l’istruzione. Basti dire che il giudizio di Smith circa le istituzioni scolastiche del tempo era molto severo, e a esse egli legava un tema decisivo quale quello degli effetti negativi della divisione del lavoro, tanto più marcati quanto più insufficiente era il livello medio dell’istruzione.

Burke (1729-1797)
Ricordato per le sue roventi polemiche nei confronti della Rivoluzione francese, Burke non è uno dei tanti scrittori che si improvvisarono difensori del violato ordine dell’ancien regime. Alla base dell’itinerario intellettuale burkeano c’è senza dubbio una rimeditazione delle linee portanti del classico costituzionalismo britannico. Egli riprende quella concezione tradizionalistica dell’ordine politico fermamente contrapposta alle pretese assolutistiche. Per Burke, alla base dell’edificio politico-istituzionale della monarchia britannica si pone un complesso di norme fondamentali di origine consuetudinaria, la cui principale caratteristica è di essere espressione della dinamica storica. Le principali componenti del suo pensiero sono: l’idea che le istituzioni siano il prodotto della storia, intesa come processo evolutivo; che come tali esse incarnino un livello di perfezione superiore a quello raggiungibile da qualunque intelletto individuale. Burke arriva a descrivere la “superiore saggezza” incarnata nella storia costituzionale del suo paese, presentandola come riflesso di un ordine voluto da Dio. Burke si oppose fermamente a ogni proposta di riforma del sistema britannico, fondata sull’astratta applicazione dei principi del giusnaturalismo lockiano. Ed è sulla base di questa stessa concezione che nell’ultima parte della sua esistenza egli ritenne necessario combattere gli ideali della Rivoluzione francese. Sarebbe un errore considerare Burke come un rigido custode della tradizione. La Glorious Revolution e il sistema di governo parlamentare rappresentativo, rappresentavano per Burke la piu efficace dimostrazione storica del fatto che lo spirito di un ordinamento costituzionale a volte poteva essere salvaguardato solo attraverso modifiche, anche drastiche, alle sue singole componenti istituzionali. Non è sorprendente , pertanto, vedere questo laudator temporis acti prendere parte attiva ad alcune delle più importanti battaglie riformistiche della sua epoca: dalla lotta per la definitiva emancipazione del Parlamento dal potere del Re, dalla campagna per l’abolizione delle discriminazioni contro i cattolici a quella per un parziale allargamento del suffragio elettorale. A ispirare queste iniziative è quell’ideale di “conservazione attraverso il cambiamento” o anche di “difesa tramite concessioni”. Dal punto di vista costituzionale, ciò consiste nel costante perfezionamento di quell’equilibrio dei poteri nel quale egli identifica la vera specificità del sistema di governo britannico. Nei “Pensieri sulla causa dell’attuale scontento”, la difesa della centralità del Parlamento contro i surrettizi tentativi della Corte di ridurlo all’impotenza sfocia, ad esempio, in una apologia del sistema di Gabinetto che può essere considerata come la prima compiuta teorizzazione della moderna “forma partito”. Per Burke l’indipendenza della Camera dei Comuni consiste proprio nella possibilità di trasformare la maggioranza parlamentare uscita dalle elezioni in una maggioranza governativa. Burke evoca così l’ideale di un sistema di governo fondato sul maturo riconoscimento di una legittima dialettica tra diverse posizioni politiche: un sistema nel quale il ruolo di cinghia di trasmissione della volontà popolare sia formalmente attribuito ai partiti, come gruppi sorti “per promuovere con l’impegno comune l’interesse nazionale”, a partire da un “particolare principio” sul quale tutti i membri concordano. In queste riflessioni un altro soggetto politico, l’elettorato, fa però irruzione nel gioco a tre – Re, Commons e Lords . La libertà è ben tutelata solo quando il governo è sottoposto al controllo del Parlamento e quest’ultimo, a sua volta, è sottoposto a quello degli elettori. Ciò non significa tuttavia che sia possibile rilevare elementi di una concezione democratico - partecipativa della politica. Tutto sembra muovere verso una visione schiettamente “aristocratica” della rappresentanza, infatti i deputati, svolgono le proprie funzioni parlamentari in modo del tutto indipendente dalla volontà degli elettori e senza alcun vincolo di mandato, e proprio questo meccanismo consente alla dialettica parlamentare di dare forma al superiore interesse della nazione. Ciascun membro del Parlamento agisce come un rappresentante dell’intera nazione e non di un determinato distretto elettorale. Burke teorizza quindi un modello di rappresentanza fondata su un elettorato a base censitaria e portatore di interessi oggettivi e impersonali. Popolo, nella specifica accezione burkeana, è l’insieme di tutti coloro che “hanno una proprietà sufficiente a costituire un effettivo contrappeso alla corte”.

Nelle “Riflessioni sulla Rivoluzione francese”, Burke nega in particolare che il processo di totale rivolgimento in atto in Francia possa in alcun modo essere assimilato agli eventi svoltisi in Inghilterra durante la Glorious Revolition, giacchè la rivoluzione del 1688-89 aveva avuto come fine la preservazione delle “antiche e incontrovertibili leggi e libertà” degli inglesi. Questa impostazione non ha niente a che fare con l’approccio rifondativo che invece è alla base degli eventi di Francia. Assolutamente esemplare del totale obnubilamento che sembra aver colpito i membri dell’Assemblea nazionale è la nozione di “diritti dell’uomo”. Qui si è in presenza di principi astratti, del tutto inadatti a regolamentare un ambito complesso e articolato come il contesto dei rapporti politici e sociali. Dall’uguaglianza e dalla libertà assoluta non può che scaturire licenza e anarchia, e queste a lungo andare si convertiranno nel loro opposto, vale a dire in un dispotismo altrettanto assoluto. Il sovvertimento della gerarchia iscritta nell’ordine sociale, obbiettivo della Rivoluzione francese, è nefasto. E’ il manifestarsi del venir meno di 2 fondamenti che da sempre rendevano stabili i fondamenti della civiltà europea: la religione e la cavalleria. In tale contesto, l’irruzione della plebe negli appartamenti della regina Maria Antonietta, poteva assumere agli occhi di Burke il tragico significato della fine di un’epoca: “L’età della cavalleria è finita (…) spodestata da quella dei sofisti, degli economisti e dei contabili; e con essa giace per sempre la gloria d’Europa”.

SIEYèS (1748-1836)
La fama di Sieyès è legata alla pubblicazione del saggio “Che cos’è il terzo stato”. Egli sostiene con vigore il passaggio a una forma unitaria di rappresentanza politica, espressiva dei reali rapporti di forza esistenti all’interno della società francese. L e consuete rivendicazioni del Terzo Stato (raddoppio del numero dei suoi deputati agli Stati Generali e votazione per testa e non per ordine) vengono decisamente abbandonate in favore di un ben più radicale programma politico, che rivendica per questo ceto il diritto a una rappresentanza esclusiva della Nazione. Sieyès sembra fare riferimento a Rousseau quando si tratta di stabilire a chi spetti la competenza di “porre fine alle controversie in materia di Costituzione”. La Nazione è il prodotto di un originario atto di associazione con il quale individui isolati, viventi sotto le leggi di natura, danno vita a un’ “unione sociale” e la dotano di una “volontà comune”. Tale unione è formata su basi egualitarie dall’intero insieme di consociati e la sua volontà è sovrana. Affinché possa effettivamente raggiungere i fini per i quali è nata, la nazione deve dotarsi però di un vero e proprio corpo politico capace di agire concretamente. Entra in gioco la seconda parola chiave del vocabolario politico di Sieyès, il concetto di Costituzione. Le leggi di natura costituzionale sono anche dette fondamentali, ma ciò non significa che “possano divenire indipendenti dalla volontà nazionale” bensì soltanto che i “corpi che esistono ed agiscono in virtù di esse, non possono modificarle”.

L’assunto rousseauiano dell’inalienabile sovranità della volontà generale trova, però, un decisivo contemperamento nel riconoscimento della necessaria articolazione rappresentativa di quella stessa volontà. Una grande nazione come la Francia “non può in realtà riunirsi ogni qualvolta circostanze eccezionali lo esigano”. Occorre perciò che essa affidi i poteri a tal fine necessari a un corpo di “rappresentanti straordinari”, che farà le veci dell’assemblea della nazione, decidendo in materia di costituzione: “in virtù di una procura straordinaria dei popoli, la loro volontà comune varrà quanto quella della Nazione”. Contrariamente a Rousseau, Sieyès considera il sistema rappresentativo come l’unica formula politica realmente adeguata alle esigenze delle nazioni moderne. Il sistema rappresentativo costituisce la semplice espressione politica di un fondamentale principio organizzativo che domina l’intera dinamica delle società moderne, la divisione razionale del lavoro. Come ogni altro tipo di lavoro produttivo, anche la politica va considerata come una attività altamente specializzata, che richiede persone istruite e competenti, dotate del necessario tempo libero per dedicarsi ad essa con continuità. Condizioni, queste, alle quali sfugge la maggior parte dei consociati. E’ per la comune utilità che questi ritengono necessario nominare “dei rappresentanti ben più abili di loro nel cogliere l’interesse generale e nell’interpretare, in questo caso, la loro stessa volontà”. Il germe della divisione e dell’esclusione sociale si riaffaccia spesso nell’opera dell’autore che esclude dal processo politico non solo l’aristocrazia feudale, ma anche le donne, gli stranieri e coloro che non contribuiscono a sostenere il sistema. Il riferimento di Sieyès va ricercato nell’apologia della società commerciale di ispirazione lockiana. Egli ritiene che la “democrazia dei moderni” non possa contemplare ingerenze della cittadinanza rispetto l’operato dei rappresentanti, che si troverebbero condizionati da una volontà particolare nell’esercizio del conseguimento dell’interesse generale. Respinge però con decisione qualsiasi interpretazione assolutistica, il corpo dei delegati non può rivendicare un’illimitata possibilità di azione, giacché “la comunità ha affidato loro, del proprio potere globale, solo quanto necessita al mantenimento di un buon assetto”. Attribuire alla collettività una forma illimitata di potere sul singolo significherebbe mettere in discussione il più completo e assoluto godimento della libertà e indipendenza individuale, significherebbe confondere la res – pubblica con una res – totale. Non stupisce per tanto che Sieyès consideri un’ “esposizione ragionata” dei diritti dell’uomo e del cittadino come l’indispensabile premessa all’attività di rifondazione costituzionale affidata all’Assemblea nazionale.

Kant (1724-1804)
Con la “Critica della ragion pura” realizzò quella rivoluzione copernicana che gli consentì di affermare che il mondo esterno si modella sulla facoltà conoscitiva del soggetto. In “La Religione nei limiti della semplice ragione”, Kant sostiene che è la morale che fonda la religione e non viceversa. Insomma, l’opera di Kant costituì una frattura profonda sia rispetto alla dottrina giusnaturalistica, sia rispetto alla realtà della società per ceti anticipando non solo la realtà dello Stato di diritto, ma anche quella della democrazia rappresentativa e formulando, sul piano internazionale, l’ipotesi della realizzazione di una “repubblica mondiale”.
Kant traccia una precisa separazione tra morale e diritto, individuando nella prima la scienza che insegna “come dobbiamo diventare degni della felicità”. Lo scopo del diritto invece è la libertà nei rapporti esterni degli uomini. La finalità del diritto consiste pertanto nella “limitazione della libertà di ognuno alla condizione dell’accordo di questa con la libertà di ogni altro, in quanto ciò sia possibile secondo una legge universale”. Si tratta di ciò che Kant definisce uno “stato civile” o “stato giuridico”, ossia di una condizione regolata dal diritto nella quale viene tradizionalmente riconosciuta la forma dello Stato di diritto. Esso si basa su tre principi: la libertà degli uomini, l’uguaglianza dei sudditi, l’indipendenza dei cittadini. Inizialmente guidato da un sovrano, affiancato da un corpo rappresentativo formato su base censitaria, lo Stato assumerà progressivamente la forma repubblicana.
Kant afferma che il “contratto originario” non deve essere concepito come un fatto, perché “come tale non è affatto possibile”, ma bensì come una semplice idea della ragione. Egli ponendo il contratto originario come idea della ragione , non mira tanto a spiegare l’origine dello Stato, bensì piuttosto a definire il criterio di giustizia delle leggi. Aggiunge infatti che l’idea del contratto racchiude l’obbligo per il legislatore di “emanare le sue leggi così come sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo”. E’ qui espresso il criterio di legittimità delle leggi, in base al quale esse debbono essere ritenute giuste. Kant ritiene che non sia lecito opporre un diritto di resistenza alle leggi, ciò significherebbe anteporre il fine della felicità individuale al principio della salute pubblica. Il diritto di resistenza minerebbe alle fondamenta la forza e la stabilità del corpo comune.
Kant affronta poi il problema della garanzia dei diritti. Ogni essere è titolare di diritti inalienabili, allora è lecito a ogni cittadino esprimere pubblicamente ciò che ritiene ingiusto nelle leggi dello Stato. E’ la famosa “libertà della penna”. Kant enuncia un elemento fondamentale del pensiero liberale, ossia l’idea di un’opinione pubblica che deve potersi esprimere come ragione pubblica contro la volontà del potere politico. Nella “Metafisica dei costumi”, afferma che “il diritto innato è uno solo. La libertà (…) è questo l’unico diritto originario spettante a ogni uomo in forza della sua umanità”. Kant fa riferimento a una originaria libertà naturale, solo rinunciando alla quale si può ottenere un diritto di libertà in forza di una legge universale, che fa coesistere la nostra libertà con quella di ogni altro. In questo rapporto tra diritti e legge è da individuare il fondamento della concezione della democrazia in Kant: la legge è giusta, infatti, solo se garantisce i diritti di libertà di ogni uomo , e ciò può avvenire solo se essa è formulata come se fosse espressione della “volontà unita di un intero popolo”.
Kant si rivolge poi al diritto delle genti. Ritiene che il cammino dell’umanità possa essere interrotto, ma mai arrestato. Questa convinzione deriva da “ciò che la natura umana farà in noi” per costringerci a seguire un percorso che abbandoni progressivamente una condizione di guerra perenne tra gli Stati e giunga infine a dar vita a una costituzione cosmopolita. I mali derivanti dalle guerre continue indurranno gli uomini a dar vita a una costituzione cosmopolitica, oppure, in considerazione del rischio del dispotismo che può facilmente insorgere in un grande Stato sotto un unico sovrano, a una confederazione di Stati sotto un diritto delle genti stabilito in comune. Introduce anche il progetto di un universale Stato dei Popoli (Volkerstaat) “sotto cui il potere di tutti i singoli Stati dovrebbero liberamente adattarsi per obbedire alle sue leggi” Egli crede che i mali prodotti dalla guerra, costringeranno la “natura umana” ad accogliere la prospettiva cosmopolitica nel diritto internazionale.
Nella “Critica della ragion pura”, Kant discute la concezione della repubblica platonica come dottrina basata sul mondo delle idee, e sviluppa la prospettiva di una costituzione che faccia coesistere, secondo le leggi, la libertà di ciascuno con quella degli altri. Nella “Critica del giudizio” sviluppa invece una prospettiva nella quale l’uomo è concepito come scopo ultimo della natura. La guerra non appare solo un’ “impresa sconsiderata degli uomini” bensi anche un momento che può preparare la conciliazione “della legalità con la libertà degli Stati”, favorendone “l’unione in un sistema moralmente fondato”. Afferma di ritenere che le azioni umane siano determinate da leggi universali. Ritiene che il mezzo fondamentale, mediante il quale il genere umano porta a compimento lo sviluppo di tutte le sue disposizioni, sia l’antagonismo, dando vita infine ad un ordine legittimo. Kant mette in luce l’insocievole socievolezza degli uomini che, da una parte, li porta a unirsi in società ma, dall’altra, li spinge a resistere a questa tendenza. Proprio dalla tendenza all’insocievolezza scaturiscono tutti i talenti che al contrario “rimarrebbero racchiusi nei loro germi”. E’ dunque l’antagonismo che genera il progresso e il completo dispiegamento delle potenzialità umane. Kant individuerà sempre con maggior chiarezza, nell’egoismo individuale la condizione per la realizzazione di un ordine istituzionale repubblicano, e nei mali prodotti dalle guerre la condizione per la realizzazione di un ordine giuridico sovrastatale. In “Per la pace perpetua” sono tre gli articoli ch’egli enuncia per la realizzazione di una pace perpetua. Il primo articolo stabilisce che “la costituzione civile di ogni stato deve essere repubblicana”. Kant ritiene che si possano individuare due fondamentali forme di stato, ossia la repubblica (separazione dei poteri-rappresentanza) e il dispotismo (volontà pubblica esercitata dal sovrano come volontà privata). Le forme di stato possono essere classificate anche in base alle persone che detengono il supremo potere: autocrazia, aristocrazia, democrazia. Raccomanda la forma della democrazia rappresentativa poiché, essendo i cittadini responsabili delle decisioni sulla guerra, difficilmente sarebbero a favore della guerra. Il secondo articolo affronta il problema della forma istituzionale che dovrebbero assumere le relazioni internazionali. Gli stati hanno la possibilità di sottrarsi a una condizione senza legge dominata dalle guerre solo assoggettandosi a “leggi pubbliche coattive”. La forma che questo stato dovrà assumere sarà quella di una repubblica mondiale. Essa dovrà essere simile alla condizione degli Stati d’America, ossia un’unione fondata sopra una costituzione pubblica e perciò indissolubile. Solo l’unione propria di uno Stato federale può eliminare il pericolo delle guerre. Il terzo articolo enuncia il diritto di visita, ossia il diritto d’ingresso in Stati ai quali non si appartiene, che spetta a tutti gli uomini in virtù del comune possesso della terra.

Fichte (1762-1814)
Con l’instaurarsi del “Terrore” in Francia, Fichte rimase una voce isolata nel difendere le ragioni della rivoluzione, pur deplorandone il metodo, ovvero il ricorso alla violenza (“Il rendersi degni della libertà deve procedere dal basso verso l’alto; ma la liberazione non può venire senza disordine se non dall’alto verso il basso”). La trattazione si articola in un’analisi del sistema feudale, di cui Fichte auspica il superamento. L’opera è caratterizzata da una concezione marcatamente individualistica, fin dalle prime pagine, dedicate alla nozione di “diritti” e di “doveri” dell’uomo e all’idea dell’esistenza di un diritto naturale-razionale quale loro fondamento. In ciò Fichte si rivela erede della tradizione giusnaturalistica. Accetta infatti l’ipotesi di un patto sociale o contratto sociale quale origine teorica di una comunità civile. L’uomo, essere per definizione sociale, vive una vita intessuta di accordi, o contratti, di varia natura stipulati con i propri simili e il contratto sociale è uno di questi.

L’analisi ha il suo punto di forza nella distinzione fra “saggezza” e “legittimità” di una rivoluzione (ovvero fra i mezzi per attuarla e le finalità da perseguire attraverso di essa - ove i primi vengono rifiutati in quanto violenti e le seconde celebrate in nome della “inviolabilità” dei diritti fondamentali dell’umanità). Al centro stanno la definizione della rivoluzione e la proclamazione del diritto, da parte di un popolo, di procedere alla sostituzione di una costituzione. E’ questa posizione che ha indotto molti commentatori a parlare di un “giacobinismo” di Fichte. Accettare il principio dell’immodificabilità di una costituzione statale sarebbe come pensare che si possa costringere l’individuo a non modificare mai il proprio giudizio. Come l’uomo, per la bontà della sua natura, è suscettibile di perfezionamento, così lo è la società. Ciò comporta, da un lato, una ferma opposizione alla concezione dello stato di natura come stato di guerra e, dall’altro, la convinzione dell’importante ruolo svolto dalla formazione. Una volta stabilito che è “la cultura in vista della libertà” il fine supremo dell’associazione statale, breve è il passo utile a chiarire come il proseguire sulla via del perfezionamento non potrà non avere come proprio risultato la progressiva estinzione dello Stato e del suo intero apparato coercitivo. Più che un obbiettivo ritenuto realmente perseguibile, esso è uno scopo infinito. Punti cardinali sono la nozione di dignità dell’uomo, il diritto di proprietà legato al diritto-dovere al lavoro e al rifiuto dell’istituto dell’ereditarietà dei beni, la condanna di ogni forma di schiavitù e servitù, e infine la condanna della guerra. Se ne ha l’illustrazione più compiuta in una Appendice, intitolata “Compendio del diritto delle genti e del diritto cosmopolitico”. In coerenza con la posizione individualistica che contraddistingue gli scritti di questo periodo, il punto di partenza è stabilito non negli Stati e nei loro rapporti, bensì nei rapporti fra cittadini di Stati confinanti, che stringono un’alleanza , ossia una ulteriore forma di contratto, a seguito di un reciproco “riconoscimento”. L’alleanza andrà progressivamente ampliata, fino a diventare una confederazione universale. Il diritto alla guerra scaturisce dalla violazione del patto.

Il contratto statale appare nel peculiare schema fichtiano come il risultato del concorso di tre tipi di contratto che i cittadini stringono fra di loro: il contratto di unione, di proprietà e di protezione. Punto di partenza dell’indagine è il concetto del diritto, che sorge la dove vi è relazione fra almeno due essere umani. Il primo effetto di tale mutata prospettiva è una separazione netta fra il campo della morale e quello del divino. Con l’ingresso in una compagine statale, l’individuo è costretto a limitare la propria libertà ma anche a delegare la propria capacità di giudizio. Solo quando è esercitato da un potere irresistibile il diritto di coazione cessa di essere problematico e diventa reale, ma perché la costruzione funzioni occorre che diritto di coazione e legge coincidano. Di qui il problema del controllo, assicurato dalla presenza di una legge fondamentale: la costituzione. E di qui anche il problema della creazione di un istituto di rilevanza costituzionale: l’eforato (formato da rappresentanti anziani, eletti), cui è affidato il controllo della legalità. L’eforato, che ha potere solo negativo, interviene ex post, alla notizia di una violazione. La sua visione statalista, antiliberista e fisiocratica dell’economia, lo porta comunque a mantenere fermo un principio condiviso anche da Smith, e cioè che la ricchezza di una nazione consiste non nella quantità di oro e di argento che circola al suo interno bensì nel valore: il valore prodotto dal lavoro.

Hegel (1770-1831)
Comprensione del reale: è questa l’indicazione programmatica presentata da Hegel nella prefazione ai suoi “Lineamenti di filosofia del diritto”. Ed è questo il senso della celebre equazione tra reale e razionale : “ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale”. Se si intende che è il razionale a essere reale, si sarà portati a sostenere che esso, se non è già reale, deve farsi strada e affermarsi contro un esistente non più degno di esistere. Ma se invece si pone l’accento sulla seconda parte di quella formula, l’interpretazione che ne segue sarà di segno opposto: è il reale, e quindi ciò che esiste, a essere razionale e quindi legittimato a esistere in quanto tale. Ma entrambe le categorie sono unilaterali, e perciò false. Se Hegel è infatti lontano da una filosofia del “dover essere”, egli non può neppure essere considerato un apologeta dell’esistente. Quella formula non si riferisce infatti al semplice esistente, ma a ciò che è reale e che contiene in sé il principio di un movimento che lo porta oltre se stesso. A essere razionale non è una realtà data, ma la realtà in quanto processo ed espressione di ciò che è conforme al proprio tempo.

Comprendere la realtà significa comprendere ciò per cui essa è razionale e quindi conforme al principio dell’epoca, cioè al principio della libertà soggettiva che costituisce per Hegel “il punto nodale e centrale nella differenza tra l’antichità e l’età moderna”. I “Lineamenti di filosofia del diritto” seguono lo sviluppo dell’idea di libertà nei momenti del diritto, della moralità e dell’eticità. E’ in quest’ultimo momento, e precisamente nello Stato, che la libertà trova propria realtà, perché è solo nella concretezza dei rapporti della famiglia, della società civile e dello Stato che l’individuo ha realtà. Il compito della filosofia consiste nel comprendere il nuovo principio della libertà soggettiva. Ciò significa assumere sino in fondo tutte le determinazioni di un modo corrente di considerare la libertà come “libertà di fare ciò che si vuole, a patto di non ledere la libertà altrui”. Osserva infatti Hegel che nell’ “idea che ciascuno debba limitare la sua libertà in relazione alla libertà degli altri; e che lo Stato sia la condizione in cui ha luogo tale limitazione reciproca, e le leggi siano i limiti”, la libertà “è concepita soltanto come un capriccio accidentale e un arbitrio”. Questa idea appare essere contraddittoria perché se da un lato può essere garantita solo dallo Stato, dall’altro, venendosi a definire come arbitrio, essa avverte lo Stato come un limite esterno e un ostacolo.

Il diritto della libertà soggettiva, deve dunque superare la contraddizione in cui cade una concezione astratta della libertà. Parlando di superamento Hegel intende un negare, un conservare e un elevare al tempo stesso quel concetto, negare il suo carattere astratto, ciò per cui quella libertà è intesa solamente come garanzia del privato, conservare il senso moderno della libertà soggettiva ed elevarlo alla concretezza di un concetto di libertà che non veda più nello Stato un proprio limite, ma al contrario la propria realtà. Hegel intende rappresentare lo Stato “come ciò che esso è già”, e cioè articolato nei rapporti concreti che si danno all’interno della famiglia, dei ceti e della società civile. Questa realtà di rapporti è l’eticità, nella quale l’individuo è fin da sempre immerso e che perciò costituisce la sua stessa realtà. Hegel scrive che “l’eticità è l’idea della libertà”, intendendo che proprio nell’articolazione dell’etico – famiglia, società civile e Stato – l’individuo realizza la propria libertà.

La famiglia non è riducibile all’ambito del sentimento e della privatezza, ma è “radice etica dello Stato”, già in essa si dà il superamento della particolarità astratta e dell’isolamento dei singoli. Si delinea dunque come forma di comunanza, plesso di relazioni concrete nelle quali il singolo è presente non come atomo, ma come “membro”. La famiglia è, accanto alle corporazioni della società civile, un momento dell’etico e radice etica dello Stato. Questo richiamo alle corporazioni può destare perplessità. In Hegel troviamo la formulazione più celebre della moderna distinzione tra società civile e Stato, distinzione che convive appunto con l’istituzione corporativa. Siamo così di fronte a un altro aspetto problematico del pensiero hegeliano: la sopravvivenza o addirittura la riesumazione dei ceti, generalmente considerati un lascito del passato. Egli non intende affatto restaurare gli antichi ceti, vuole piuttosto porre un problema già posto nella “Fenomenologia dello Spirito”. La dove Hegel vede nel concetto di libertà espresso dalla Rivoluzione francese un’assolutizzazione della libertà stessa che, oltre a non “produrre nessuna opera, né operazione positiva”, sente ogni vincolo esterno come un ostacolo da abbattere, distruggendo gli antichi privilegi e l’antica articolazione cetuale, senza poi essere in grado di riarticolare in un tutto organico la totalità dei rapporti. Hegel intende superare una logica, quella del contratto sociale, che pone la volontà individuale a fondamento della volontà comune dello Stato. Il modello teorico del contratto assume come proprio paradigma l’esistenza astratta di singoli irrelati, che vengono pensati in un rapporto di irrinunciabile alterità verso lo Stato. Proprio questa mancanza di mediazione tra il singolo e l’universale costituisce il limite della concezione liberale della libertà.

Hegel coglie il problema della mediazione tra il singolo e lo Stato come il problema che, nella forma della partecipazione alle faccende universali, attraversa l’epoca moderna. Irrazionale è, secondo Hegel, quella concezione del popolo che, facendo astrazione della sua reale organizzazione in famiglie, ceti e corporazioni, lo considera come un mero aggregato di persone private, che dovrebbero poi essere elevate a una qualche esistenza politica. Neanche l’ “elezione a opera dei molti individui”, osserva Hegel, costituisce una soluzione. A essa subentra facilmente “l’indifferenza di fronte al dare il proprio voto, giacché questo nella moltitudine ha un effetto insignificante, e (…) gli aventi diritto al voto (…) non si presentano neppure alla votazione”. Non si deve leggere alcuna ostilità nei confronti dell’estensione del suffragio, ma piuttosto l’evidenziazione di un problema relativo alla partecipazione politica attraverso l’istituto del voto. Ciò che Hegel mette in stato d’accusa è la ricaduta pratica, nell’ elezione moderna, di una concezione astratta che dissolve la concreta articolazione della società civile in una “moltitudine di individui”, tenendo così irrimediabilmente separata la vita civile da quella politica. L’elemento dei ceti assume così un preciso significato politico, in quanto costituisce un importante organo di mediazione tra il governo e il popolo. Attraverso i ceti, la società civile prende parte agli affari generali dello Stato. Il momento partecipativo viene così ridefinito attraverso il superamento di quella concezione astratta che vorrebbe elevare i singoli alla politica: la società civile non elegge i propri deputati “in quanto dissolta atomisticamente, bensì articolata com’è nelle sue corporazioni , comunità e associazioni costituite”. Il deputato rappresenta il proprio ceto, cosicché il rappresentare non ha il “significato che uno sia al posto di un altro, bensì l’interesse stesso è realmente presente nel suo rappresentare”.

La totalità dei rapporti di uno Stato si rappresenta nella sua costituzione. Ma questa realtà non sarebbe ancora compiuta se il popolo, nella sua identità, non fosse anche riconosciuto verso l’esterno. Un “popolo singolo e naturalmente determinato è esclusivo verso gli altri individui siffatti”. Nel caso in cui questo riconoscimento mancasse, la guerra può presentarsi essa stessa come una forma di riconoscimento. La categoria del riconoscimento costituisce dunque il cardine attorno al quale ruota ogni rapporto interstatuale. Lo Stato esiste, e può quindi esistere, solo all’interno di una pluralità di Stati, vale a dire all’interno di rapporti di riconoscimento reciproco. Da questa dialettica seguono almeno due conseguenze:
a) La guerra viene compresa come forma di riconoscimento, la cui necessità è data proprio dal fatto che tra individualità sovrane, gli Stati, non è possibile alcun arbitrio che dirima i conflitti. Anche un patto o un’alleanza tra Stati sarà sempre qualcosa di accidentale, che può provvisoriamente avere luogo solo attraverso l’individuazione di un nemico comune. Trovare un nemico diventa allora un’esigenza vitale, diventa la condizione di esistenza dell’alleanza stessa.
b) La dialettica del riconoscimento pone un limite alla guerra. La pace è posta come condizione della persistenza di una pluralità di Stati. Nel fatto stesso che gli Stati necessitano di riconoscimento è riposta la possibilità della pace come limitazione della guerra, come impossibilità che la guerra degeneri in guerra totale o di annientamento.

Constant (1767 – 1830)
La prima caratteristica del pensiero di Constant è la netta separazione istituita tra la rivoluzione del 1789 e il periodo successivo culminato nel Terrore; su questo punto la sua interpretazione coincideva perfettamente con quella esposta dalla baronessa de Stael. Di simpatie girondine, la Stael aveva acclamato la rivoluzione come il momento della vittoria sul dispotismo, mentre nel trionfo del giacobismo aveva riconosciuto un nefasto segnale di sconfitta. Da qui nacque quella posizione mediana di Constant, che richiedeva una netta presa di distanza tanto dall’assolutismo dominante nelle società di antico regime quanto alla democrazia parlamentare , ritenuta un risultato distorto del bene prezioso costituito dalla sovranità popolare, nel suo nesso stretto con l’idea di rappresentanza . Dopo l’iniziale simpatia per gli ideali repubblicani, questi vennero abbandonati proprio a seguito del rifiuto del modello democratico. Il modello abbracciato e propagandato da Constant fu quello di una monarchia costituzionale nella quale una sovranità popolare moderata avesse il suo fondamento in una costituzione rappresentativa, con distinzione ed equilibrio fra i poteri. In “Corso di politica costituzionale”, prende le mosse proprio dalla nozione di sovranità popolare. Constant stabilisce la distinzione fra il potere derivante dalla forza, e perciò illegittimo, e quello legittimo, basato sulla sovranità popolare. E’ la limitazione del potere a sancirne la legittimità, in assenza di questa, si ha necessariamente dispotismo, com’è avvenuto sotto la monarchia assoluta e per diritto divino. Né la sola divisione dei poteri aiuta a sottrarsi al dispotismo. Rilevante è che, accanto ai meccanismi istituzionali deputati ad assicurare tale limitazione, il primo garante di essa sia da Constant individuato nell’opinione pubblica. Già nel secondo capitolo il potere che deve competere al capo dello Stato (al monarca)è descritto come potere neutro, un’autorità sommamente interessata a mantenere l’equilibrio fra i poteri, con la funzione di disciplinarne l’attività in caso di conflitto o quando semplicemente essi si incrociano in modo disordinato. L’organizzazione politica immaginata da Constant prevede che dal potere del monarca emani, pur essendone separato, il potere esecutivo, esercitato dai ministri e dagli “agenti inferiori”, dotati di responsabilità e sottoposti all’autorità della legge; che a essi si affianchino un potere giudiziario (con inamovibilità dei giudici, che devono essere nominati dal monarca e non eletti dal popolo), un potere rappresentativo durevole e un potere rappresentativo dell’opinione. Questi ultimi due sono un’interna articolazione del potere legislativo corrispondente alla differente natura delle due Camere, essendo la prima un’assemblea ereditaria e la seconda invece un’assemblea elettiva. Convinto della necessità dell’elezione diretta, egli collega a quest’ultima precise condizioni di proprietà fissate tanto per l’elettorato attivo quanto per quello passivo. La proprietà fondiaria è la condizione principale, ma la qualifica di proprietari può a suo parere essere estesa, per esempio, ai fittavoli. Ciò che importa è che proprietà fondiaria e proprietà industriale non vengano parificate. Questo principio viene motivato dallo “spirito di preservazione” necessario, mentre lo stile di vita del proprietario terriero o di chiunque ha la propria esistenza legata alla terra è in grado di assicurare tale spirito, non così è per il capitano d’industria. Ne migliore trattamento Constant riserva al ceto intellettuale: innanzitutto egli nega che si possa propriamente parlare di una proprietà intellettuale e in secondo luogo pone in evidenza i “disastri” che gli intellettuali hanno fatto in politica.

I temi affrontati in “Il Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni”, che è uno dei testi più noti del pensiero politico ottocentesco e uno dei manifesti del liberalismo classico sono tutti di grande rilievo: dall’analisi della guerra e delle sue conseguenze in campo economico, alla diagnosi dei principali esiti della rivoluzione del 1789, allo schizzo panoramico delle principali dottrine politiche settecentesche – con Montesquieu, ideale interlocutore chiamato a sostegno delle tesi di Constant e Rousseau come reale obiettivo di indagine e di polemica. Constant, peraltro, dichiara di non voler condannare Rousseau, riconoscendo il “più puro amore per la libertà” che lo animava. Il suo errore è stato tuttavia quello di trasferire nei tempi moderni una sovranità collettiva che apparteneva ad un’altra età. L’esposizione è tutta giocata sulla contrapposizione fra l’individualismo moderno e una concezione della cosa pubblica come totalità destinata ad assorbire l’individuo, propria innanzitutto dell’antichità. Sì che alla fine si scopre che il vero bersaglio è l’ideale di democrazia diretta rinnovato in epoca giacobina, e il contraltare che una saggia visone politica ha da opporgli è il sistema rappresentativo. I moderni riconoscono la libertà innanzitutto nel “pacifico godimento dell’indipendenza privata”. Emergono una libertà civile, intesa appunto come indipendenza privata , e la condizione di pace come ineliminabile presupposto per il suo godimento. Si potrebbe anche dire che la condizione di pace e quella di guerra marcano una delle differenze fondamentali fra antichi e moderni; e ciò è vero anche nella sua sequenza cronologica, giacché si legge che la guerra è anteriore al commercio e il commercio ha sostituito la guerra. Ma, oltre alla bellicosità, un altro essenziale elemento concorreva nell’antichità: la schiavitù universalmente diffusa. Pace/guerra, indipendenza/schiavitù sono le opposizioni principali con le quali lavora Constant. L’individuo moderno non tollera più che a fianco della libertà collettiva vi fosse completo assoggettamento dell’individuo alla totalità. Di qui, per Constant, la necessità del rifiuto di tutta una serie di istituti dell’antichità (come l’ostracismo greco o la censura romana) volti a limitare la libertà individuale. Importante è la distinzione tra libertà civile e libertà politica. Se l’indipendenza individuale “è il primo bisogno dei moderni” e se “di conseguenza non se ne deve mai chiedere loro il sacrificio per stabilire la libertà politica”, quest’ultima è a sua volta “indispensabile garanzia” per la prima. A entrambe le forme di libertà non è dunque possibile rinunciare, a partire dal “diritto di ciascuno a non essere sottoposto che alla legge”.

Tocqueville (1805 – 1859)
La sua più importante opera politica, vera e propria pietra miliare del pensiero politico liberal-democratico, è “La democrazia in America”. Nell’avvertenza alla dodicesima edizione, scrive: “Questo libro è stato scritto, quindici anni fa, sotto il costante assillo d’un unico pensiero: l’avvento prossimo, irresistibile, universale della democrazia nel mondo”.

Chiama in causa la “grande rivoluzione democratica” in atto in occidente: già del tutto realizzata in America, il suo cammino è iniziato in Europa ormai da circa settecento anni, tanto da configurarsi come “il fenomeno storico più continuo (…) che si conosca”. Si tratta di una “rivoluzione irresistibile” che si viene gradatamente affermando sotto il segno dell’uguaglianza delle condizioni. Tocqueville abbandona la definizione classica di democrazia come mera forma di governo, nella sua analisi il concetto di democrazia si lega a un tipo specifico di assetto sociale, caratterizzato da una tendenziale uguaglianza delle condizioni.

La sola speranza di dirigere la democrazia è quella di tentare di educarla, a tal fine è indispensabile una “scienza politica nuova”. Uno stato democratico regolato dalla legge, in cui ciascuno abbia “dei diritti e la sicurezza di poterli conservare”” è ciò che Tocqueville vuole immaginare per la società del futuro. La rivoluzione democratica in atto è invece ben lontana dal garantire ciò e risaltano ora molto di più i mali che essa porta con sé piuttosto che i beni che da essa potrebbero derivare. Gli Stati Uniti d’America divengono “l’immagine della democrazia stessa”.

La libertà è il valore fondamentale in base al quale occorre agire per salvare la democrazia da nuove, pericolose forme di tirannide. Tocqueville mette in luce il problema della “onnipotenza della maggioranza”, si tratta della maggioranza “legale” degli elettori delle democrazie. “E’ nell’essenza stessa dei governi democratici che il dominio della maggioranza sia assoluto”. Essa detta legge anche al pensiero, attraverso la sua pressione al conformismo nella vita sociale; la nuova forma di tirannide che nasce nel seno della democrazia appare persino più pericolosa di qualsiasi altra forma di dispotismo la storia abbia mai conosciuto in passato. Tocqueville descrive il processo di spoliticizzazione che a mano a mano s’insinua nelle società democratiche in forza del male nuovo dell’individualismo.

“L’individualismo è un sentimento ponderato e tranquillo, che spinge ogni singolo ad appartarsi dalla massa dei suoi simili e a tenersi in disparte con la sua famiglia e i suoi amici, cosicché, dopo essersi creato una piccola società per conto proprio, abbandona volentieri la grande società a se stessa”.

Una massa atomizzata di individui e “l’unità, l’ubiquità, l’onnipotenza del potere sociale, l’uniformità delle sue regole” portano a concepire il governo “secondo l’immagine di un potere unico, semplice, provvidenziale e creatore”. A un governo democratico che accresce le sue attribuzioni, si accompagna la costruzione di uno Stato che fa perno su un poderoso e accentrato apparato amministrativo. Tocqueville descrive le forme tentacolari che il mite despotismo democratico esercita su una folla fatta di individui anonimi e conformisti. Si tratta di un potere eletto dai cittadini, questi ultimi “escono dalla dipendenza per designare il loro padrone, e poi vi rientrano”: questa libertà è pura forma esteriore.

Solo efficace rimedio ai mali che l’uguaglianza può produrre è, secondo Tocqueville, la libertà politica. L’invito da parte sua è ancora a guardare l’America, “quei principi d’ordine, di equilibrio dei poteri, di vera libertà, di rispetto sincero e profondo del diritto”. Il compito di costruire una democrazia liberale è affidato da Tocqueville a tre principali forze motrici che divengono i cardi intorno ai quali il cittadino delle società democratiche, tenendo alta la bandiera dei diritti individuali, deve poter esplicare in senso partecipativo la sua carica di politicità: le autonomie locali, le libere associazioni, la religione. “Il dispotismo vede nell’isolamento degli uomini la garanzia più certa della propria durata”. Gli americani hanno capito che occorre non accontentarsi soltanto di una rappresentanza “generale” della nazione e che conviene “dare vita politica a ogni singola parte del territorio”. Decentramento amministrativo, libertà locali: ecco le istituzioni per eccellenza destinate a interessare i cittadini. Le ragioni appena esposte sono valide anche per le libere associazioni, Tocqueville vede in esse un imprescindibile palestra di libertà. A proposito dell’importante ruolo sociale che la religione dovrebbe giocare nella democrazia, Tocqueville lamenta lo stato di grande e deplorevole confusione intellettuale che regna in forza del fatto che sembra essersi “spezzato il legame naturale che unisce le opinioni ai giusti e le azioni alle convinzioni religiose”. Così per esempio, è stato sciolto il vincolo che lega la libertà al cristianesimo e quest’ultimo ai principi dell’uguaglianza , arrivando al paradosso per il quale si vedono oggi uomini di fede che combattono la libertà, e amici della libertà che attaccano la religione. Al fine di sciogliere la contrapposizione che da molte parti si da tra libertà, uguaglianza, religione , occorre innanzitutto che la sfera politica e la sfera religiosa siano nettamente distinte. Lo spirito religioso diviene garante di buoni costumi, di cui ha bisogno la democrazia. Quest’ultima così come la libertà, devono combattere nell’animo e nel cuore dei cittadini il gusto del benessere e degli interessi materiali fini a se stessi e, soprattutto, il male per antonomasia dell’individualismo.

Può la democrazia farsi carico di una prospettiva non conflittuale nelle relazioni fra gli Stati? Il binomio democrazia-civiltà tende di per sé a spegnere lo spirito militare: “Gli stessi interessi, gli stessi timori, le stesse passioni che distolgono i popoli democratici dalle rivoluzioni, li allontanano dalla guerra; lo spirito militare e lo spirito rivoluzionario si smorzano nello stesso tempo e per le stesse cause”. “Credo che si possa accettare come regola generale e costante che, presso i popoli civili, la passione della guerra diverrà più rara, a mano a mano che le condizioni diverranno più uguali”.
Ciò diverrà tanto più vero quanto più l’odierna democrazia “ non si sviluppa soltanto in una nazione, ma contemporaneamente in vari popoli vicini”. Eppure l’interdipendenza delle società democratiche basate sull’industria non può far pensare soltanto in termini ottimistici relativamente a un possibile futuro di pace. Se in democrazia dovesse scoppiare una guerra questa coinvolgerebbe un teatro vastissimo. Le nazioni democratiche corrono un grave rischio per la loro libertà e la loro stessa costituzione, pericolosamente “alla mercé dei soldati”.

John Stuart Mill (1773 – 1836)
Tutta l’opera di Mill è segnata dal progressivo allontanamento dalla concezione individualista della società per arrivare a una visione più articolata dell’organizzazione sociale. Il suo liberalismo pone la libertà politica e sociale come un bene in sé e non come strumento per un fine ulteriore: vivere la propria vita liberamente nel rispetto di sé e degli altri è l’essenza della felicità umanamente realizzabile. Gli scopi posti da Mill sono realizzabili solo se il governo non si ritrae dalla società ma interviene attivamente per rimuovere gli ostacoli che impediscono agli individui di essere pienamente liberi.

Nel saggio “Sulla libertà”, egli intende individuare “la natura e i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull’individuo”. E’ evidente la preoccupazione di Mill che all’interno della società sorgano opinioni maggioritarie che si impongono all’individuo: è un tema che egli riprende dalla “Democrazia in America” di Tocqueville. Il suo intento è proteggere il singolo non tanto dall’ingerenza del governo, quanto da quella della società: egli introduce la società come terzo attore da considerare nella riflessione politica. E’ necessario riflettere sulle dinamiche che si instaurano tra governo, società e cittadini per impedire il prevalere di uno a scapito degli altri: l’anello debole è l’individuo che va tutelato. Egli critica il concetto di “governo del popolo” partendo dalla consapevolezza che il soggetto “popolo” non può essere assunto come soggetto unitario: è la società, organizzata in classi, che esprime un governo che rispecchia questa divisione e che si pone come potere altro. Il rischio, invece, dovuto al processo di democratizzazione, è che le società diventino sempre più illiberali e che di conseguenza lo siano anche i governi, pur formalmente liberali. Criterio fondamentale è il bene comune: la società può agire sulla sfera individuale unicamente per proteggere se stessa. Ma qual è la libertà da garantire? In primo luogo, la libertà di coscienza nel senso più ampio del termine: piena libertà di pensare e di sentire, assoluta libertà di opinioni e sentimenti in qualsiasi campo. E’ da questa prima libertà che derivano concettualmente tutte le altre: la libertà di gusti e di scelte, libertà cioè di organizzare e progettare la propria vita in base a valutazioni assolutamente personali, e la libertà di associazione, la libertà cioè di unirsi per scopi comuni che non vadano a danno degli altri. La libertà di esprimere le proprie opinioni, di confrontarle con quelle degli altri è la più grande risorsa dell’umanità. Nessuna autorità può sapere dove si colloca la verità: nessun governo può limitare o impedire la libera espressione delle opinioni. Esempi storici significativi sono la condanna di Socrate e la crocefissione di Gesù, questi eventi fanno capire quanto sia azzardato arrogarsi il diritto di dire ciò che è vero. In realtà, tuttavia, opinioni contrapposte sono spesso caratterizzate dal contenere parti di verità. In politica questo fatto è assodato: perché la vita politica di un paese sia prospera è necessario che si fronteggino due parti, una conservatrice e l’altra progressista. Il loro confronto le mantiene entrambe nell’ambito della ragionevolezza, impedendo il prevalere definitivo di un’opinione sull’altra. Dal confronto tra punti di vista si arriva a intravedere la verità e mediando la si può attuare. La totale libertà di espressione e di decisione che Mill prevede per ogni individuo si scontra con la realtà delle donne. Le sue riflessioni sono il chiaro frutto del confronto con la moglie, intellettuale impegnata nella promozione del movimento femminile per il diritto di voto.

Legate allo scritto sulla libertà sono le “Considerazioni sul governo rappresentativo”, in cui Mill sottolinea l’importanza di definire le modalità di espressione della rappresentanza politica per impedire l’affermarsi del dispotismo della maggioranza. Questa è la vera democrazia: un governo competente che agisce per il bene della collettività sotto il controllo dei rappresentanti dell’intera cittadinanza, per non confonderlo con il mero governo della maggioranza, nel qual caso è sempre possibile che “il potere si trovi nelle mani di un governo di classe che ha interessi di parte e impone scelte poco compatibili con la considerazione imparziale degli interessi generali”. “In una democrazia in cui i cittadini sono uguali ogni parte dovrebbe raccogliere una rappresentanza proporzionale alla sua reale forza”. Questo presupposto è smentito dal sistema elettorale inglese, maggioritario e a suffragio ristretto. Se è evidente l’urgenza di universalizzare il suffragio, altrettanto evidente è la necessità di adottare un sistema proporzionale. Mill intende affrontare sostanzialmente due problemi: come garantire alle classi numericamente inferiori una rappresentanza che non le penalizzi nei confronti della classe lavoratrice, largamente maggioritaria nel paese? Come conciliare rappresentanza popolare e competenza politica? Il problema della rappresentanza paritaria delle classi minoritarie non può essere risolto escludendo dal voto le classi più povere, il suffragio universale non può essere messo in discussione. Tuttavia, la concessione del suffragio deve essere progressiva: Mill prevede infatti alcune restrizioni e correzioni all’universalità del diritto di voto, affinché ogni elettore sia consapevole e degno di esprimere un voto. Le esclusioni devono essere transitorie e l’accesso al suffragio resta alla portata di tutti coloro che lo vogliano. In primo luogo sono da escludere gli individui privi di istruzione (Mill sostiene che il governo ha il dovere di garantire l’istruzione di tutti) : la concessione del suffragio deve perciò essere sempre accompagnata da un test pubblico che certifichi il livello di alfabetizzazione dell’elettore. Esclusi sono anche coloro che godono dell’assistenza comunale: essendo l’impegno del governo teso a permettere a ciascuno di mantenersi da solo, anche questa esclusione cesserà di esistere. Infine, non possono votare i cittadini che hanno commesso reati legati all’evasione fiscale e al fallimento con frode, i quali hanno anteposto il loro interesse a quello collettivo. Tali posizioni si spiegano ricordando che per Mill il voto è “un dovere nel senso più pieno del termine” e non un diritto. Chi è analfabeta non ha gli strumenti intellettuali per comprendere quale sia il bene comune; chi ha truffato o ingannato lo Stato e la collettività non ha altri interessi che il proprio; chi non partecipa alla creazione della ricchezza nazionale e non paga le tasse non ha titolo per decidere come spendere il denaro pubblico. Stabilito che tutti debbano progressivamente votare e che il sistema sia proporzionale, ancora non si garantisce il governo dei più competenti, obbiettivo che, secondo Mill, si raggiunge con l’assegnazione del voto plurimo ai cittadini considerati intellettualmente più dotati. Questa fattispecie smentisce la prospettiva egualitaria propria del suffragio universale. Tuttavia, Mill ipotizza che nessuno sia escluso dalla possibilità di usufruire del voto plurimo; ma anche in questo caso si tratta di un accesso legato al raggiungimento di determinati obbiettivi: torna anche qui l’idea di una progressione, di un cammino verso la competenza. Il voto plurimo si lega all’introduzione del sistema elettorale proposto da Thomas Hare, che dà a ogni elettore la facoltà di votare per un candidato di qualsiasi collegio: maggior peso delle élites intellettuali e maggiore possibilità di scelta permettono di selezionare rappresentanti competenti e attenti al bene comune. All’assemblea rappresentativa Mill affida il compito di individuare gli obbiettivi, mentre le attività legislativa ed esecutiva sono affidate a tecnici in grado di elaborare le leggi. Quindi, controllo popolare sul governo, del quale il parlamento nomina solo il primo ministro, e controllo popolare sull’attività legislativa.

E’ evidente che l’attenzione per la competenza e la preoccupazione che sia essa a guidare la politica nazionale portano Mill a sottolineare il ruolo di raccordo tra elettorato e istituzioni, esercitato dai partiti. Mill prevede un elettorato competente che esprima una classe politica altrettanto competente. La rappresentanza politica si trasforma in selezione di personale che garantisca il funzionamento dello Stato sulla base dell’interesse collettivo.

Una fattispecie particolare di governo rappresentativo è la federazione, in cui duplice è il livello di rappresentanza: dei cittadini e degli Stati. L’esempio inevitabile sono gli Stati Uniti, massima espressione delle potenzialità positive derivanti dalla scelta di federarsi: la forza della realtà statunitense risiede nell’aver previsto un governo centrale forte, con poteri sia in politica estera che in politica interna. In tal modo si ammortizzano le legislazioni degli Stati membri e si rinsaldano i legami tra di loro. L’autorità, sia federale che statale, è sottoposta al potere giudiziario, che vigila sul rispetto dei limiti imposti ai vari poteri dalla Costituzione. E’ utile e vantaggioso che si moltiplichino le federazioni stabili e solide, perché la diminuzione del numero dei piccoli Stati comporta la riduzione dell’utilizzo di una politica estera aggressiva. Per quanto riguarda gli imperi coloniali (“federazioni ineguali”), il punto è che “solo tra grandi difficoltà in modo imperfetto un paese può essere governato da stranieri”, in questo stato di cose il governo inglese deve lavorare per agevolare lo sviluppo della popolazione indigena, “non già governando direttamente quel paese ma mettendo a disposizione buoni governatori. La trattazione di Mill oscilla tra l’importanza per l’Inghilterra di mantenere le colonie, da cui “trae soprattutto prestigio”, e la necessità di agevolare lo sviluppo dell’India. “L’unione rappresenta un passo verso la pace universale”. E’ necessario però, affinché ciò si realizzi, che l’ineguaglianza tra madrepatria e colonie non sia tale da far nascere nei sottomessi un sentimento di umiliazione e di rivalsa.

Karl Marx (1818 - 1883)
Nel movimento cartista Marx ed Engels vedono il primo partito della classe operaia che mette in campo uno scontro non solo sulle singole misure amministrative, ma per il potere in fabbrica e in definitiva per il potere politico.

Il rovesciamento marxiano delle categorie della politica moderna può essere così riassunto: la vera politicità dei rapporti sociali non sta tanto nelle istituzioni deputate a rappresentarli, quanto piuttosto nei luoghi materiali dove essi vengono prodotti e agiti. Non è possibile affermare che la politica si esprime esclusivamente nello Stato o nelle istituzioni rappresentative, ma nemmeno unicamente nella società che pure costituisce il luogo originario della sua manifestazione. Essa emerge in tutta la sua contraddittorietà per Marx nello scontro costante tra individui, nel rapporto di lavoro in quanto rapporto fondamentale di produzione e di riproduzione della società stessa. La società tuttavia non è per Marx né un insieme unitario di comportamenti solidali, né tanto meno il luogo impolitico che può essere contrapposto allo stato, essendo anch’essa percorsa da profonde fratture e conflitti. La prima frattura attraversa quell’individuo che è considerato il soggetto steso della politica per i suoi caratteri di universalità e uguaglianza. Sostiene Marx che nella realtà l’individuo moderno si presenta sotto una duplice veste: da una parte vi è il membro della società civile borghese, dall’altra il cittadino dello Stato. Il primo è l’uomo egoista che pensa solo ai suoi interessi ed è legittimato a perseguire il suo interesse esclusivo anche contro quello di tutti gli altri; è l’uomo previsto e sancito dalla Dichiarazione dei diritti del 1789, che, secondo Marx, non va al di là dell’uomo egoistico. La tensione “democratica” degli scritti marxiani si fonda sul riconoscimento di un tratto generalmente umano comune a tutti gli uomini, contro le scissioni della società e dello Stato. Si tratta di una qualità comune a tutti gli individui, della quale la proprietà privata, la divisione del lavoro, l’alienazione dell’operaio impediscono la piena manifestazione. Questa qualità comune è negata anche dai progetti di emancipazione politica dell’uomo, di un’emancipazione cioè che trova la sua risoluzione nella partecipazione alla vita politica organizzata dello Stato. Quest’uomo che solo nella vita politica statale può aspirare all’uguaglianza e alla libertà, nemmeno nello Stato può però dimenticare quali sono le sue reali condizioni d’esistenza. Questo è in definitiva per Marx il compito delle istituzioni politiche: mediare l’antagonismo che costituisce i rapporti sia degli individui tra loro, sia tra gli individui e la collettività. Conformemente a quanto fa il movimento operaio francese nella Rivoluzione del 1784, la possibilità di utilizzare l’amministrazione dello Stato per rovesciare i rapporti sociali borghesi, è presa in considerazione da Marx. Nel “Manifesto”, Marx ed Engels considerano lo Stato come uno strumento del quale il proletariato può appropriarsi per volgerlo a proprio favore. Marx interpreta gli avvenimenti parigini come evento nel quale il processo di costituzione in classe del proletariato giunge ad impadronirsi del potere politico, mostrando che la classe operaia non può semplicemente utilizzare per i propri scopi i meccanismi amministrativi, perché essi non sono autonomi e neutrali, ma costruiti sulle necessità e i fini della società borghese.

Si tratta, per Marx, di ricostruire l’anatomia della società borghese. In apparenza l’occupazione principale di ogni individuo al suo interno è perseguire il proprio interesse economico; ognuno sembra occupato a interpretare nella maniera più razionale le regole della produzione delle merci; gli individui appaiono legati da relazioni contrattuali che li stringono in relazioni simmetriche, nelle quali ognuno riceve secondo le regole dello scambio sul mercato cui si è volontariamente sottomesso. Marx interpreta il modo di produzione capitalistico come una selva di apparenze che è necessario demistificare per cogliere l’asimmetria fondamentale che li costituisce. Alla sua origine sembra esservi uno scambio tra equivalenti: come tutte le merci, infatti, anche la capacità lavorativa ha un valore di scambio, corrispondente alla quantità di lavoro necessaria a riprodurla. Attraverso il salario stabilito contrattualmente, il capitalista paga all’operaio questo valore di scambio: gli individui sembrano così scambiare su una base di assoluta uguaglianza denaro contro forza lavoro. Se si entra “nel segreto laboratorio della produzione sulla cui soglia sta scritto: No admittance except on business”, si nota che non esiste più alcuna simmetria nei rapporti perché le due figure hanno ora diritti e doveri completamente diversi. La prima ha il dominio assoluto sul tempo dell’altro, la seconda può solo ubbidire. Il denaro è una di quelle istituzioni politiche che mediano i rapporti tra le persone all’interno della società capitalistica. Esso opera una mediazione costitutiva proprio perché costituisce gli individui nel concreto ruolo sociale che sono poi destinati a occupare. Il singolo operaio, infatti, per ottenere il denaro, è costretto a vendere la sua forza lavoro. La forza lavoro è una merce particolare, l’unica merce il cui valore d’uso consiste nel creare valore: il capitale dipende strutturalmente dal suo consumo per assicurare le propria auto valorizzazione , il perseguimento di quel “moto incessante del guadagnare” che è il suo fine immediato. E’ necessario che il valore creato sia superiore a quello retribuito attraverso il salario. Marx definisce “lavoro necessario” la parte di giornata lavorativa che, nelle condizioni sociali date, viene impiegata dagli operai per produrre il valore corrispondente a quello della propria forza lavoro. Deve esserci necessariamente una quota di tempo in cui l’operaio “sgobba oltre i limiti del lavoro necessario”, senza produrre alcun valore per sé. Il lavoro erogato in questa seconda parte della giornata lavorativa è definito da Marx “pluslavoro”, esso crea “plusvalore”. E’ l’appropriazione da parte del capitalista di questo plusvalore la chiave di volta della teoria marxiana dello sfruttamento. Il capitale è una “potenza sociale”, e, di conseguenza, “non è una cosa, ma un rapporto sociale fra persone mediato da cose”. Così avviene nel modo più eclatante, secondo Marx, con il capitale monetario produttivo d’interesse, “denaro che produce denaro, valore che valorizza sé stesso, senza il processo che serve da intermediario tra i due estremi”. Qui il capitale si mostrerebbe contemporaneamente nella sua “forma empirica” e nella contraddizione più stridente rispetto all’assetto generale della sua società, avocando a sé ogni produzione di ricchezza al di fuori di ogni rapporto. Il modo di produzione capitalistico avrebbe assicurato un ordinamento legittimo. Questo ordinamento è basato sulla progressiva sussunzione delle precedenti forme lavorative e delle corrispondenti forme associative, fino al punto in cui “la struttura sociale della produzione si afferma solo come una soverchiante legge naturale nei confronti dell’arbitrio individuale”. Il rapporto di produzione capitalistico stabilisce così le condizioni immediate del dominio politico, mostrando che la società non è solamente una costruzione artificiale , ma anche una struttura che si fonda la “schiavitù” politica sulla libertà del lavoro, in definitiva sulla stessa possibilità riconosciuta e sancita di concludere contratti validi. Per sottrarsi a questa schiavitù i proletari devono rompere l’isolamento reciproco, facendo valere la forza della cooperazione sociale. Essi devono costituirsi in una classe. Per Marx il proletariato è l’unica parte della società in grado di contrapporre un’universalità piena e realmente umana a quella rappresentata dallo Stato borghese. Il soggetto della politica marxiana non è destinato a sostituire la borghesia nel predominio sulla società. Per Marx la classe non è un concetto sociologico, non è cioè l’insieme dato di tutti gli individui che vivono nelle stesse condizioni sociali o lavorative. Il proletariato come classe indica l’insieme degli individui che concretamente si oppongono e lottano contro le condizioni sociali e politiche poste dal capitalismo. Esso forma un movimento che destruttura in continuazione l’ordine sovrano del capitale, facendo valere un diritto che non può essere riconosciuto come tale, cioè il diritto a veder valorizzata al massimo la propria forza lavoro contro le leggi della valorizzazione del capitale. “Fra diritti uguali decide la forza”. In questo senso Marx, in quella che è forse l’unica definizione del comunismo, scrive: “Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano del presupposto ora esistente”.

Le relazioni tra gli Stati si svolgono sotto il segno della competizione universale: non più per una supremazia legata alla potenza della singola persona sovrana, com’era in Hobbes, ma per la conquista del potere all’interno del mercato mondiale. Non a caso questa competizione è apparsa nella sua forma più feroce nel corso della formazione del sistema coloniale. Mentre il discorso pubblico europeo parlava di esportazione della civiltà, di valori cristiani, di interessi comuni prendeva forma uno scontro senza esclusione di colpi che aveva come scopo lo sfruttamento delle aree africane, asiatiche e sudamericane interessate dall’espansione europea. La guerra tra gli Stati europei diventa una fase specifica dei rapporti tra le diverse borghesie nazionali in lotta per la supremazia mondiale ed essa consente di affinare in continuazione le forme della concorrenza. Questa guerra, tuttavia, non è altro per Marx che la riproduzione su scala allargata della competizione che, anche nei tempi nominalmente di pace, si svolge tra i diversi capitalismi. Questa lotta pacifica consiste nella ricerca costante di modalità produttive sempre più redditizie. Alla base di tutti questi scontri vi è perciò una guerra che si svolge all’interno della società e che deve essere costantemente negata in nome dell’unità politica e sociale: “questa guerra ha come carattere specifico che le battaglie in essa vengono vinte meno con l’arruolamento di nuove armate di operai che con il loro licenziamento. I comandanti, i capitalisti, fanno a gara a chi può licenziare il maggior numero di soldati nell’industria”. Vi è una guerra sotterranea che continua da secoli e per la quale egli utilizza a pieno il vocabolario bellico declinandolo però nei termini della “guerra civile”. E’ la forma politica dalla quale prende corpo la rivoluzione dei proletari. Essa si svolge completamente nella società, tra cittadini dello stesso corpo politico. Essa potrebbe essere definita come “guerra civile sociale”. Essa dovrebbe dare vita a una dittatura del proletariato in grado non solo di distruggere la macchina statale, ma anche di dissolvere le leggi della produzione capitalistica. Il problema della rivoluzione proletaria non è dunque la sostituzione di una classe dominante con un’ altra, ma l’eliminazione delle condizioni di possibilità del dominio dell’uomo sull’uomo. La rivoluzione non finisce con la presa del potere, la dittatura del proletariato dovrebbe accompagnare un processo democratico di costituzione privato di quel formalismo che è parte integrante costituzionalismo moderno.

In un’intervista circa la diffusione delle sue idee, Marx dichiarò: Per quanto mi riguarda, io non sono marxista”. La sua opera si apre ad innumerevoli interpretazioni, ma nel corso della storia spesso alcuni si sono fissati in un’ortodossia immutabile. Dopo la morte di Marx, il revisionismo di Eduard Bernstein dichiara destituite di fondamento le analisi marxiane che considerano il capitalismo destinato ad essere preda delle sue contraddizioni. Bernstein privilegia il raggiungimento di una maggiore ricchezza e di una maggiore integrazione dei lavoratori all’interno della società e dello Stato. Il movimento operaio, accettando il terreno delle riforme, dovrebbe perciò operare in modo da ampliare progressivamente i diritti sociali che dovrebbero trasformare il proletario in cittadino. Contro il revisionismo di Bernstein, Lenin rilegge Marx per praticare la possibilità della rivoluzione. In “Che fare?”, Lenin sostiene che solo attraverso il partito è possibile operare quella sintesi che comprende “il campo dei rapporti tra tutte le classi e gli stati”. E’ tuttavia nel quadro delle rivolte degli anni sessanta del Novecento che il marxismo conosce una forte spinta innovativa che muove dall’interno del mondo occidentale.

Mosca (1858 – 1941)
Gaetano Mosca fu il primo in Italia a ricoprire una cattedra di Storia delle dottrine politiche e fu l’autore del primo manuale di tale materia. E’ unanimemente riconosciuto tra i fondatori della scienza politica contemporanea.

Nel primo capitolo della “Teoria dei governi”, Mosca mette in rilievo quello che è il caposaldo della sua riflessione: la teoria della classe politica, secondo la quale ogni forma di governo si esercita sempre e comunque da parte di una minoranza sulla maggioranza. A ciò si connette il concetto di organizzazione, legato alla modalità effettiva attraverso la quale la minoranza trionfa nei confronti della maggioranza: “una minoranza organizzata, la quale agisce coordinatamente, trionfa sempre sopra una maggioranza disorganizzata”. Minoranza e organizzazione sono gli elementi costitutivi del nuovo concetto di classe politica. Emerge il problema della formazione della classe politica, dato che le minoranze governanti debbono potersi distinguere per il possesso di alcune qualità. I quattro criteri di reclutamento (criteri quasi mai esclusivi) sono: il valore militare, la ricchezza, la nascita, il merito personale. Può essere inoltre “politicamente potentissima” la classe ecclesiastica o dei sacerdoti. Sul concetto di merito personale, Mosca si ferma con attenzione, sottolineando che esso assume particolare rilievo “nelle società molto civili e pervenute a un grado notevole di maturità. E ciò non solamente perché in queste società acquistano più forza certi sentimenti d’uguaglianza e di giustizia sociale, ma anche , e si può dire principalmente, perché in esse è più sviluppato l’elemento tecnico e scientifico”. Mosca intende dare rilievo a “un altro lato”, si tratta della formula politica, la quale indaga il problema della legittimazione del potere e delle tecniche del consenso, insieme di principi astratti, attraverso i quali i governanti giustificano il proprio potere. Le formule politiche sono riconducibili a due tipi: “Quelle che hanno il loro fondamento in una credenza soprannaturale, e le altre le quali sono fondate su un principio almeno in apparenza razionale”. L’accento posto sui processi di istituzionalizzazione del dominio, fa si che la nozione di “classe politica” abbia una doppia connotazione. Da un lato esiste una classe politica composta da coloro che esercitano un potere formale (monarca, presidente del consiglio, ministri, parlamentari ecc), dall’altra c’è una classe politica che si allarga all’insieme delle persone che esercitano, in senso ampio la direzione politica sostanziale di un paese (ne fanno parte i ceti economicamente dominanti, intellettuali, professionisti, tecnici, alto clero, capi di partiti e sindacati ecc)

Per quanto concerne la durata delle diverse classi politiche, la storia dell’umanità appare come il terreno sul quale si incontrano due opposte tendenze: quella alla perpetuazione e quella al rinnovamento. La prima (tendenza aristocratica) mira alla stabilizzazione del potere, la seconda (tendenza democratica) punta invece “verso lo spostamento di queste forze e l’affermazione di forze nuove”. Le rivoluzioni, scrive Mosca, “avvengono quando fra la organizzazione politica ufficiale e i costumi, le idee e i sentimenti di un popolo si determina una grande disarmonia e artificiosamente vengono tenuti in condizione subordinata molti elementi che sarebbero attissimi a partecipare alla direzione politica”. Per quanto riguarda l’organizzazione della classe politica sono individuabili due categorie di fondo: quella in cui “l’autorità viene trasmessa dall’alto verso il basso della scala politica e sociale” (principio autocratico), quella opposta in cui il potere passa dal basso verso l’altro (principio liberale). L’analisi della storia dimostra come i principi suddetti si trovino spesso intrecciati, un esempio è dato dallo Stato rappresentativo in cui il principio liberale, sul quale si basa la competizione elettorale, si lega al principio autocratico di cui è espressione l’apparato burocratico. Gli “Elementi di scienza politica” completano la teoria della classe politica con l’introduzione del concetto di “difesa giuridica” che sarà innanzitutto sinonimo di divisione sostanziale dei poteri, separazione del potere temporale da quello spirituale, distinzione del potere politico sia da quello economico che da quello militare. La migliore difesa giuridica da parte dei governanti si può ottenere mediante la partecipazione al governo e il controllo reciproco di molteplici forze politiche. Viceversa ogni tentativo rivolto a perpetrare la prevalenza assoluta di una sola forza politica costituisce un vero e proprio “attentato alla difesa giuridica” e prelude alla “tirannia”. La superiorità del sistema rappresentativo risalta particolarmente dal confronto in cui egli pone quest’ultimo con altri tipi di Stato che avanzano alla ribalta del XX secolo: la dittatura del proletariato, l’autoritarismo burocratico, il sindacalismo (“cioè la sostituzione delle assemblee legislative della rappresentanza delle classi a quella degli individui”).

Mosca ritiene l’idea dell’inevitabilità della guerra, in qualche modo inerente alla natura umana e male necessario dal quale possono derivare conseguenze positive. Mentre il principio di un progressivo processo di pacificazione, fondato sull’antieconomicità della guerra, si afferma in Europa, per Mosca lo “spirito militare” è infatti pronto a ripresentarsi su altri contesti mondiali, così come la guerra può rinascere nel vecchio continente sotto altre pericolose forme.

Weber (1864 – 1920)
Weber può essere considerato come un “classico” del pensiero politico.
In “Economia e società”, Weber definisce il “potere” come “la possibilità di trovare obbedienza, presso certe persone, a un comando che abbia un determinato contenuto”. Questa “possibilità” ha il suo fondamento in primo luogo nella “credenza della legittimità”. Eccoci alla celebre classificazione dei tre “tipi puri del potere legittimo”: Il potere razionale – legale, il potere tradizionale e il potere carismatico. Si tratta di tipi puri, che non si incontrano in quanto tali nella realtà ma nelle più diverse combinazioni storiche. Il potere razionale- legale è una forma di potere “impersonale” e “ordinaria”, la cui legittimità si basa sulla “credenza nella legalità di ordinamenti statuiti”. L’amministrazione burocratica -razionale è la sua espressione. Il funzionario, che agisce impersonalmente, non è il titolare dei mezzi dell’amministrazione, obbedisce al suo superiore, nel quadro di una definita gerarchia d’ufficio. La burocrazia costituisce, secondo Weber, una macchina di precisione, superiore a tutte le altre precedenti forme di amministrazione. La sua affermazione si è compiuta dando un contributo decisivo al tramonto dell’organizzazione per ceti ed ha investito ogni forma della vita associata. Il potere tradizionale è una forma di potere “ordinaria” e “personale”, la cui legittimità si fonda sulla “credenza quotidiana nel carattere sacro delle tradizioni valide da sempre”. Il potere tradizionale può essere ricondotto a due fattispecie: da un lato la cosiddetta “struttura patriarcale”, in cui i “servitori” non possiedono i mezzi tecnici dell’amministrazione e quindi non possono opporsi all’arbitrio del signore; dall’altro lato, la cosiddetta “struttura di ceto”, nella quale i servitori sono persone indipendenti che possiedono i mezzi tecnici dell’amministrazione e possono quindi contenere il potere del signore. Il sultanismo e il feudalesimo, tipici rispettivamente del mondo orientale e di quello occidentale, sono le forme più pure di queste due diverse strutture. Il potere carismatico, infine, è una forma di potere al tempo stesso “straordinaria” e “personale” che si fonda “sulla dedizione straordinaria al carattere sacro o alla forza eroica o al valore esemplare di una persona, e degli ordinamenti rivelati o creati da essa”. Esso non produce relazioni di potere stabili, ma si manifesta in situazioni “eccezionali” o di “crisi”. Il capo carismatico, che ha i suoi principali tipi nel profeta, nell’eroe guerriero e nel demagogo, trae la propria legittimità esclusivamente dalla propria persona. Ciò tuttavia non significa che tale potere derivi dal “consenso”, perché , al contrario, il “duce” pretende il riconoscimento come un dovere incondizionato dei dominati, esercitando così un potere tipicamente “autoritario”. Il potere carismatico ha una natura eminentemente “rivoluzionaria”: esso sovverte ogni norma razionale e risulta particolarmente adeguato a rispondere alle sollecitazioni razionali - materiali delle masse. Sussiste in forma genuina solo allo status nascendi, poi tende a “trasformarsi in pratica quotidiana”.E’ attraverso una trasformazione del potere carismatico in uno degli altri due tipi puri del potere legittimo; attraverso varie forme di oggettivazione del carisma, che da attributo di una persona diventa attributo di una dinastia (carisma ereditario) oppure di una istituzione (carisma d’ufficio), e infine, attraverso una trasformazione del meccanismo del riconoscimento, che cessa di essere un dovere preteso dal capo per divenire il fondamento stesso del suo potere, configurandosi come una vera elezione. Discende da qui, secondo Weber, la “legittimità democratica”, che può a sua volta divenire il fondamento della “democrazia diretta” oppure della “democrazia plebiscitaria”.
Il “gruppo politico” è un gruppo di potere che garantisce, con l’impiego oppure la minaccia di una coercizione fisica da parte dell’apparato amministrativo, la sussistenza degli ordinamenti del gruppo entro un dato territorio. Lo Stato è quella “impresa istituzionale di carattere politico nella quale l’apparato amministrativo avanza con successo una pretesa di monopolio della coercizione fisica legittima”. In questa forma esso rappresenta un’istituzione, ed è specificamente moderna giungendo al suo pieno compimento con la formazione del moderno “Stato burocratico”.
In “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo” e “Sulla Russia”, Weber affermava che la civiltà dei diritti dell’uomo, della democrazia borghese e della libertà moderna aveva avuto una serie di “presupposti unici e irripetibili”. A suo giudizio le dinamiche del “capitalismo maturo” e la prepotente espansione delle moderne burocrazie avevano ormai aperto la strada all’avvento generalizzato di un modello politico e sociale tipicamente autoritario. Weber riprendeva il carattere tecnicamente superiore delle amministrazioni burocratiche moderne. Ma vi aggiungeva l’idea che il predominio irresistibile di tali amministrazioni rappresentasse un elemento strutturalmente pericoloso della modernità politica. Infatti esse governavano in modo sempre più pervasivo l’intera esistenza quotidiana, minacciandone alla radice la libertà. Esse concentravano nelle proprie mani un potere che poteva essere assai difficilmente controllato e bilanciato. Interrogandosi su come fosse ancora possibile opporre una qualche resistenza a questo predominio delle moderne burocrazie, che non avrebbe conosciuto limiti con l’affermazione del socialismo, Weber introduceva un’ampia articolata riflessione sul tema della natura e del ruolo dei partiti politici di massa. E’ particolarmente importante la distinzione tra i cosiddetti “partiti di notabilato” e i moderni “patiti politici di massa”. I primi sorgono quando si attivano i meccanismi della rappresentanza politica e del ciclo elettorale e quando la borghesia inizia ad affermarsi come soggetto politico. Essi si fondano sull’agire di “persone socialmente preminenti” che si dedicano alla politica come a una attività occasionale. Il parlamento è l’unico luogo in cui la politica si svolge in modo continuativo. Ad essi si oppongono “le forme più moderne dell’organizzazione di partito”, le quali sorgono invece sul terreno “della democrazia e del diritto elettorale delle masse”, quando cioè la politica diviene un esercizio professionale. Qui i partiti iniziano a diventare i soggetti fondamentali dell’agire politico. Con due conseguenze decisive. La prima è che i partiti perdono il proprio carattere di associazioni occasionali per trasformarsi in vere e proprie “imprese” finalizzate a conseguire voti. Diventano cioè “macchine” permanenti del consenso e della propaganda, subordinandosi a leader: una “svolta cesaristica”, scrive Weber. La seconda conseguenza è il tramonto della centralità dei parlamenti, la politica diviene di fatto un esercizio extraparlamentare dominato dai partiti. Questa è la forma specifica che la democrazia tende ad assumere nell’epoca del suffragio universale e dei partiti politici di massa. Queste continue trasformazioni consentivano di tenere a bada la potenza altrimenti irresistibile del moderno funzionario burocratico. A questo scopo erano necessarie due condizioni, l’introduzione del suffragio universale paritario e l’adozione di meccanismi istituzionali che consentissero a chi conquistava la maggioranza dei voti di accedere realmente al potere : o attraverso un sistema parlamentare che attribuisse poteri di governo al leader del partito di maggioranza(Gran Bretagna) ; oppure attraverso un sistema che affidasse l’esecutivo al leader eletto direttamente dal popolo (USA).
Convinto che la Germania fosse condannata da un inesorabile destino geopolitico a strutturarsi come uno “Stato caserma” nel centro della vecchia Europa, tra potenze perennemente in armi, nel 1914 egli salutò con entusiasmo l’inizio della prima guerra mondiale, polemizzando in modo sferzante allora e in seguito, contro ogni tendenza pacifista. Weber rimase complessivamente distante dalle espressioni più brutali del nazionalismo e dell’imperialismo. Finì per legare il suo concetto dello Stato nazionale a una più ampia discussione sui destini della Kultur e sul “prestigio culturale”. E’ un fatto, tuttavia, che nell’intera struttura del suo ragionamento politico l’idea dello Stato nazionale e la prospettiva della politica di potenza rimasero centrali. Weber fu senza dubbio una figura tipica dell’età dell’imperialismo e nel contempo uno degli eredi più significativi di quella tradizione dello Stato – potenza che fu consacrata innanzitutto nelle opere di Hegel. La stessa celeberrima distinzione della “Politica come professione”, pensata in primo luogo in polemica contro gli argomenti del pacifismo, tra l’ “etica della responsabilità” e l’ “etica della convinzione”, tra l’etica di chi agisce valutando le conseguenze prevedibili e di chi segue incondizionatamente i suoi principi, è, in ultima analisi, riconducibile alla grande scuola del realismo politico, inaugurata in età moderna da Machiavelli.

Dewey (1859 – 1952)
L’analisi della riflessione politica di Dewey non può prescindere dal prendere in considerazione i postulati della sua posizione filosofica e in particolare la sua adesione alla teoria pragmatista. Furono soprattutto Peirce e James che compresero che tale dottrina avrebbe potuto essere applicata per analizzare i processi psicologici e mentali, le dinamiche e le esperienze individuali e collettive. La filosofia doveva scendere dall’empireo della speculazione astratta e immergere le proprie mani nel “fiume fangoso delle cose concrete”. Ciò che veniva percepito, allora, non rappresentava qualcosa di fisso e assoluto, ma il frutto di un processo di conoscenza che era tale solo se condiviso, frutto della comunicazione, perché solo grazie a essa il significato delle cose poteva diventare patrimonio comune. In una società plurale, l’unico dato osservabile era il processo sociale in cui gli individui erano immersi, in flusso sociale mobile e continuamente mutevole. In “Outlines of a Critical Theory of Ethics “, aveva esposto la sua definizione di “self”, che anticipava per certi versi la sua concezione “olistica” di superamento sia dell’individualismo liberale sia del collettivismo. Identificava il self come un “whole” (un intero) e la sua realizzazione come espressione delle potenzialità del self come persona. Il self rappresentava l’espressione di due fattori interdipendenti: da un lato il carattere, le potenzialità e i desideri propri del soggetto, dall’altro il contesto sociale in cui il soggetto era inserito, la sua posizione sociale, le barriere che venivano poste alla sua azione. L’individualità era sia “capacità specifica” sia “ambiente specifico”. Il concetto di “società progressiva”, elaborato da Dewey, si riferiva a una società che doveva tenere conto non tanto delle capacità esistenti, quanto delle potenzialità proprie di ogni individuo, che avrebbero potuto esplicitarsi se ci fossero state le condizioni sociali, economiche e politiche necessarie. L’obbiettivo di tale società era il bene comune. Ora, se non esistono verità assolute, se l’individuo è un self che si definisce solo in relazione al contesto in cui è inserito, se i valori non possono che essere condivisione di senso comune, anche quello che viene considerato come fondamento della modernità politica liberale, vale a dire il rispetto dei diritti naturali acquistava in Dewey un significato nuovo: i diritti naturali non potevano essere considerati principi immutabili che fondavano il consenso sociale. Se l’individuo può concepirsi solo come individuo relazionale, allora anche i diritti di cui è titolare devono essere ridefiniti sulla base della sua esperienza e della sua capacità di verifica.
Per Russell, il relativismo insito nel pensiero di Dewey e nel pragmatismo finiva per assoggettare la dimensione etica e giuridica alla volatilità del consenso di una maggioranza in balia delle suggestioni populiste, con il rischio di una deriva che assomigliava molto alla tirannia della maggioranza prefigurata da Tocqueville. Per Dewey, al contrario, la sfida democratica che il pragmatismo cercava di cogliere era proprio quella di dare voce a ogni istanza presente nella società. Soprattutto, il pensiero di Dewey era strettamente connesso alle difficoltà di un liberalismo progressista statunitense che, dopo la prima guerra mondiale, cercava di ritrovare una propria identità teorica e politica.
“Comunità e potere” (1927) rappresentava la risposta di Dewey ad un clima di disillusione e di crisi seguito al fallimento di Versailles e al riesplodere di conflitti etnici, razziali e di classe. Proprio l’esplosione di questi conflitti e il riemergere di una visione particolaristica e allo stesso tempo irrazionalistica della lotta politica, che rappresentava l’esatto contrario di quel perseguimento dell’ordine politico razionale voluto dai progressisti negli anni precedenti alla guerra, aveva indotto alcuni a mettere in discussione il principio democratico della capacità del popolo di essere realmente in grado di discernere il bene dal male e di autogovernarsi. Secondo questi, solo gli esperti possedevano gli strumenti intellettuali necessari per risolvere la complessità insita nel processo decisionale di una società composita. L’individuo era in realtà un soggetto guidato da istinti irrazionali . Una società democratica doveva essere guidata da élites responsabili e illuminate. Dewey comprendeva queste preoccupazioni e queste analisi, ma tuttavia proponeva, non di restringere, di allargare le basi della democrazia. Questo avrebbe potuto darsi solo dando nuovo vigore al concetto di individuo e a quello di comunità.
In un dibattito politico che tendeva a riproporre una sorta di polarizzazione fra l’individuo visto sempre più come un “lost individual” in balia di una modernizzazione politica e sociale dagli effetti alienanti e spersonalizzanti (la Great society), Dewey riaffermò il valore del concetto, rinnovato, di comunità. Il concetto di comunità (la Great community) risultava nuovo e consono alla realtà di una società industriale avanzata. I tessuti connettivi che permettevano il dispiegarsi della Great community non riguardavano tanto le relazioni economiche, quanto i processi sociali e psicologici. Parliamo insomma di una rete che si strutturava su una base comunicativa e sulla “sympathy”, come fondamento del processo di circolazione delle idee e delle emozioni. Solo la comunicazione poteva produrre quella “social intelligence”, quell’intelligenza collettiva in grado di promuovere lo sviluppo economico e sociale, come pure i principi dell’eguaglianza, della libertà e della giustizia sociale. Questa ridefinizione costituì il tentativo di individuare una via d’uscita a un liberalismo progressista stretto tra il liberalismo elitario e le ideologie socialista e comunista. La sfida di Dewey fu quella di dare nuovo impulso al liberalismo, auspicava di poter affrontare la sfida di uno sviluppo che, grazie alla scienza, sembrava proiettare l’umanità verso “un’età di abbondanza potenziale”. La sfida del “liberalismo rinascente”, come lo definiva Dewey, era in realtà quella rappresentata dalla possibilità di conciliare liberalismo e welfare, libertà individuale e general will, riconoscimento della pluralità degli interessi, delle differenze e necessità di un’organizzazione fondata sui principi della razionalità e dell’efficienza. Una sfida, tuttavia, che il liberalismo rinascente deweyniano non seppe e non poté cogliere appieno.

Kelsen (1881 – 1972)
Kelsen mette in discussione la dottrina giuridica tedesca dello Stato dell’Ottocento, critica la centralità assegnata allo Stato come soggetto sovrano e unitario che esprime l’interesse generale della società. Secondo questa impostazione, legge e diritto sono l’espressione del suo potere e della sua volontà sovrana e realizzano gli “scopi comuni” e generali della società. Kelsen mette in evidenza come questa visione si basi sull’identificazione tra Stato e società. La dottrina tedesca ha perciò alla sua base l’idea che lo Stato, in quanto soggetto sovrano, è l’espressione di una “volontà comune” presente in una società omogenea e non conflittuale. La dottrina tedesca della sovranità dello Stato comporta l’impossibilità di fissare limiti giuridici all’azione dello Stato e una lettura riduttiva dei rapporti sociali e politici. Nel primo caso, la visione dello Stato quale creatore del diritto svuota il concetto di limiti giuridici al suo potere, mentre, nel secondo, conduce a ipotizzare un’irrealistica società omogenea e non conflittuale. Per Kelsen è, invece, necessario partire dal dato del pluralismo sociale e politico e ricostruire l’idea di Stato di diritto. Questa riflessione è al centro di “Essenza e valore della democrazia”. Il pluralismo politico e sociale rende necessari i limiti costituzionali della democrazia e richiede un’articolazione istituzionale che permetta la convivenza delle diverse posizioni. L’essenza della democrazia si situa nella fissazione di limiti al potere di decisione delle maggioranze politiche, il suo valore viene individuato in relazione alla possibilità che essa si ponga quale strumento di integrazione sociale. Kelsen delinea una dottrina giuridica della “democrazia costituzionale”, cioè delle forme in cui lo Stato di diritto si realizza nella democrazia. In questa prospettiva, hanno un ruolo decisivo la concezione della giustizia costituzionale quale tutela dei diritti delle minoranze e la visione della democrazia, nella sua versione parlamentare, quale”compromesso” politico. Il popolo appare come “molteplicità di gruppi distinti”, divisi da “contrasti nazionali, religiosi ed economici”. A livello più direttamente politico, ciò si traduce in “uno degli elementi più importanti della democrazia reale: i partiti politici”. Il pluralismo sociale si traduce in quello politico, per questo la volontà dello Stato può essere vista soltanto quale “risultante della volontà dei partiti”. La libertà nella democrazia non può essere vista solo quale libertà “negativa”, cioè quale spazio di autonomia individuale dal potere dello Stato, ma è soprattutto libertà “positiva”, cioè “partecipazione dell’individuo al potere dello Stato”. Questa dimensione della libertà rende insufficiente la concezione liberale classica, cioè la visione “atomistico - individualista” della società. La libertà presuppone non l’individuo isolato della tradizione liberale, bensì un soggetto che trova la sua dimensione essenziale nelle “formazioni sociali”. Il pluralismo rende necessaria l’individuazione di una norma superiore alla decisione politica che fissi le regole di convivenza delle diverse posizioni: per Kelsen ciò è possibile attraverso la supremazia della costituzione. Questa rappresenta la “regola di procedura” superiore che fissa la dinamica del gioco democratico. La costituzione rigida rappresenta, da questo punto di vista, la “garanzia” di un corretto svolgimento del processo di “creazione del diritto”. Questo ruolo della costituzione va visto anche in relazione ai suoi aspetti di “regola sostanziale”. Ciò implica l’individuazione e la statuizione di una serie di diritti fondamentali che si pongono quale protezione delle minoranze, in relazione al problema classico del “possibile arbitrio della maggioranza”. Nel sistema pluralistico – democratico, i diritti fondamentali non sono più solo lo “strumento di protezione dell’individuo contro lo Stato”, ma si trasformano in “strumento di protezione della minoranza”.

Questo ruolo della costituzione è possibile secondo Kelsen grazie al “sindacato di costituzionalità” che rende possibile la verifica della costituzionalità procedurale e sostanziale delle decisioni, essa è “l’istituzione di controllo” che rende effettiva la garanzia delle minoranze. Il sindacato di costituzionalità rappresenta la “condizione di esistenza” della repubblica democratica. Questa visione “costituzionale” e limitata della democrazia è confermata dalla interpretazione che Kelsen fornisce del principio di maggioranza. Esso non ha principalmente un valore egualitario: il passaggio dall’idea di democrazia come unanimità della decisione, quale premessa della democrazia diretta, al principio maggioritario, si lega al fatto che è possibile una alternanza e una dialettica delle posizioni politiche. Il dato per cui il principio di maggioranza si collega più che all’idea di uguaglianza a quella di libertà viene legato alla possibilità che chi “cambia opinione” per essere “nuovamente libero” può trovare “una maggioranza a favore della sua nuova opinione”. In questa prospettiva , il principio di maggioranza si rivela essere un principio maggioritario-minoritario: esso non coincide con il potere numerico del voto, ma corrisponde alla possibilità che la minoranza diventi maggioranza. La tutela della minoranza, la sottrazione delle regole del gioco democratico alla decisione politica, la garanzia dei diritti soggettivi, il tribunale costituzionale, rappresentano gli aspetti giuridici di controllo del potere della maggioranza.

La centralità del parlamento è costruita in relazione al fatto che esso viene visto quale strumento della realizzazione del compromesso politico, cioè quale meccanismo di “integrazione” degli interessi contrapposti. Il ruolo del parlamentarismo non deriva solo dalla “irrinunciabile necessità della divisione del lavoro” quale condizione di ogni “progresso tecnico-sociale”, ma anche dal fatto che la dialettica democratico – parlamentare rende possibile il compromesso, presupposto della effettiva interazione politico – sociale, che ha come fine ultimo la pace sociale, sul modello di democrazia di tipo “consociativo”. La realizzazione del compromesso è posta in relazione con le possibilità di mediazione dei partiti politici. Il partito politico rappresenta lo strumento che rende possibile la mediazione politica che permette il superamento delle contrapposizioni ideologiche. Perché questo ruolo sia possibile è fondamentale il tipo di sistema elettorale. Kelsen si pronuncia a favore del sistema proporzionale: la sua scelta viene posta in relazione con la garanzia della formazione di una maggioranza e di una minoranza effettive e quindi della presenza del “quadro reale degli interessi in gioco”. A questa impostazione corrisponde, sul piano culturale, la sottolineatura del relativismo quale fondamento della democrazia. Esso si pone quale espressione della impossibilità di individuazione, nella realtà sociale, di valori assoluti: “la conoscenza della verità assoluta, una comprensione dei valori assoluti”. Ciò si concretizza, sul piano politico, nella necessità del confronto delle opinioni, del compromesso e della tolleranza. Esso nega qualsiasi fondazione etica o ideologica dello Stato: ciò vale in riferimento sia alle teorizzazioni dello “Stato etico”, sia rispetto a quelle che continuano a vedere nello Stato un’unità superiore o la sede della realizzazione dell’interesse generale.

Il pacifismo giuridico di Kelsen si sviluppa a partire dalla sua analisi critica dell’idea di sovranità dello Stato quale presupposto del diritto internazionale. Questa idea , che Kelsen ha già posto in discussione nell’ambito del diritto pubblico, conduce alla sostanziale messa in dubbio della “natura giuridica” del diritto internazionale. Ciò avviene sia con le tesi che affermano il primato del diritto statale sul diritto internazionale, sia con quelle che sostengono una visione dualistica del loro rapporto e li concepiscono come “due sistemi di norme indipendenti, differenti l’uno dall’altro”. Kelsen sottolinea come queste impostazioni, che basano il diritto internazionale sulla volontà sovrana dello Stato, impediscano di considerare come vincolanti gli obblighi giuridici assunti: in questa prospettiva , infatti, niente garantisce che lo Stato “non possa modificare unilateralmente la sua volontà”. A questa visione, Kelsen ne contrappone una monistica basata sul primato del diritto internazionale. Tale diritto implica l’assunzione dell’idea di “una comunità di Stati forniti di eguali diritti”. Ciò è possibile solo se al di sopra dei singoli Stati viene posto “un ordinamento giuridico” che ne delimita “gli ambiti di validità”, impedisce “ingerenze dell’uno nella sfera dell’altro” o colleghi “queste ingerenze a condizioni uguali per tutti”. Questa idea, che vede l’umanità come una “comunità superiore” è la premessa indispensabile della realizzazione della pace. Il primato del diritto internazionale è così la condizione del pacifismo in quanto nega l’imperialismo. Kelsen propone sia la creazione di una giurisdizione obbligatoria sulle controversie internazionali istituita all’interno di una unione internazionale degli Stati vista, sulla base dell’ideale kantiano, quale primo passo verso una organizzazione mondiale di tipo federale, sia quella di un tribunale internazionale per le responsabilità individuali in caso di guerra che viene sviluppata sulla base della concezione, resa possibile dalla tesi del primato del diritto internazionale, per cui i soggetti di tale diritto sono gli individui e non più gli Stati.

Schmitt (1888 – 1985)
La comprensione di Carl Schmitt dei concetti della dottrina moderna dello Stato è improntata dalla sua convinzione che il sistema della scienza giuridica, e in particolare quello del diritto pubblico, non è autonomo bensì mediato nel corso della secolarizzazione della concettualità teologica, e dal tentativo a essa collegato, di fondare ideologicamente le sue tesi di dottrina dello Stato. Nella sua “Teologia politica” egli dice: “Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”. Ripetutamente egli parla dello Stato come istanza assoluta secolarizzata. Lo Stato è per Schmitt la forma più intensiva di unità politica; essa è un’ “unità decisiva”, “totale e sovrana”. Schmitt vuole superare il “funzionalismo consistente nella determinazione di maggioranze meramente aritmetiche”, il “violentamento della minoranza numericamente soverchiata e perciò oppressa” in parlamento, e tutto ciò può essere ottenuto per lui solamente se esiste non solo un’uguaglianza formale, ma anche una “sostanziale uniformità di tutto il popolo”. Una uniformità sostanziale di questo tipo “deve essere prodotta e, se necessario, attraverso l’esclusione o l’annientamento dell’eterogeneo”. Uno Stato, nel quale tutti sono sostanzialmente uniformi, è uno “Stato totale”. Viene così indicata la polarità che, secondo Schmitt , manifesta l’unità e la potenza statale: la “distinzione tra amico e nemico”. Il nemico non è per Schmitt l’ “avversario in generale”, ma “essenzialmente, in un senso particolare intensivo, qualcosa d’altro e di straniero”. La statualità si caratterizza grazie al diritto all’eliminazione dei nemici interni ed esterni dello Stato. La determinazione del nemico extrastatale si manifesta nello jus belli ; la determinazione del nemico interno nell’eliminazione di coloro che disturbano, “la sicurezza e l’ordine” nello Stato.
Se nello Stato sovrano di Schmitt è presupposta una sostanziale uniformità di tutti i cittadini, la forma di governo risulta in modo obbligato: dopo l’abolizione della monarchia, essa può essere solo la democrazia plebiscitaria. In uno Stato, in cui è realizzata l’uniformità sostanziale di tutti, non sono necessarie le votazioni. In un simile Stato la volontà del popolo “può venire espressa attraverso il plebiscito, attraverso l’acclamazione”. Carl Schmitt distingue un concetto di costituzione assoluto da uno relativo. La costituzione in senso assoluto non ha per lui alcun carattere normativo, bensì è la “concreta situazione generale dell’unità politica e dell’ordinamento sociale”.” Lo Stato non ha una costituzione(…) lo Stato è la costituzione, cioè una situazione presente e conforme a se stessa”. Questo carattere esistenziale della costituzione permane per Schmitt anche se la costituzione viene intesa come “sistema unitario chiuso (…) delle norme supreme”, infatti il suo carattere normativo ha origine in “una volontà unitaria presupposta”. La costituzione in senso relativo è per Schmitt la legge costituzionale, cioè la costituzione scritta. La legge costituzionale, in quanto costituzione in senso relativo, è per Schmitt una decisione in senso assoluto, poiché, affinché ci sia una decisione, deve essere presente un “potere o un’autorità esistente politicamente”.
La separazione delle funzioni statali in legislativo, esecutivo e giudiziario contraddistingue per Schmitt lo Stato di diritto borghese. Dopo che all’inizio del XX secolo la struttura omogenea del parlamento borghese è stata distrutta dalla comparsa di gruppi di interesse eterogenei, per Schmitt è venuto a mancare il senso dello Stato legislatore. Schmitt rappresenta perciò un “pensiero dell’ordinamento concreto”: per poter applicare regolazioni legislative, deve essere prima prodotto un ordine perché “non c’è alcuna norma che sarebbe applicabile a un caos”. Il diritto è per Schmitt nomos, e per Schmitt si può parlare di nomos solo se con esso si intende un “ordinamento concreto”, “totale”. Sovrano è colui che è in grado di creare nello Stato la “condizione normale” di un ordinamento fondamentale esistenziale, e di conseguenza di impedire la dissociazione della sua “unità totale”. Il concetto di diritto caratterizza la posizione dell’esecutivo. Se egli sostituisce la vincolatività di un ordinamento normativo con una decisione che di volta in volta fa ricorso all’ “ordinamento fondamentale esistenziale”, allora lo Stato non è più uno Stato legislatore, ma uno Stato dell’esecutivo. Dopo la disgregazione della borghesia omogenea nel XX secolo deve essere garantita per Schmitt una nuova unitarietà nell’assunzione delle funzioni giudiziali. Essa consiste per Schmitt in un tipo di giudice inserito nell’ “esistenza politica totale” del popolo nel suo complesso; la “sostanza” della personalità del giudice sta nel fatto che “ogni uomo incaricato della esposizione, interpretazione e applicazione del diritto tedesco sia vincolato al popolo e uguale per stirpe”. In definitiva la funzione legislativa, esecutiva e giudiziaria coincidono per Schmitt nella persona del Fuhrer. In uno Stato tutto il diritto ha origine “dal diritto vitale del popolo”; ogni legge statale, ogni sentenza giudiziaria contiene diritto solo nella misura in cui si lascia ricondurre a esso quale sua fonte. Nella determinazione di “nuove linee di amicizia” per lui si tratta di nuove “conquiste di spazio”, della “gara gigantesca per i nuovi spazi, incommensurabilmente grandi, i potenziali campi di battaglia (…) in una lotta per il predominio su tutta questa terra”. Non c’è per Schmitt nell’ambito internazionale alcuna soluzione attraverso compromessi, bensì solo attraverso unità dotate di piena potenza sostanziale, che – conformemente alla sua tesi amico – nemico sviluppata per il piano nazionale – possiedono la capacità di garantire l’unità.

Arendt (1906 – 1975)
E’ innanzitutto dall’esperienza personale di refugee che prende avvio la riflessione filosofico – politica di Hannah Arendt, inizialmente tesa a comprendere il fenomeno totalitario. La sua prima opera è “Le origini del totalitarismo”. La novità totalitaria è talmente incommensurabile che nemmeno la tradizionale ricognizione storica la può esaurire. Il totalitarismo è un prodotto “imprevisto” degli sviluppi economico – politici e sociali dell’Europa a cavallo dei secoli XIX e XX. Imprevedibilità non vuol dire accidentalità: il totalitarismo non è un fenomeno che si può mettere al margine della gloriosa storia europea. Al contrario, il lascito più importante della ricognizione storico – politica di Arendt sul totalitarismo consiste precisamente nella volontà di non esaurire la portata catastrofica in facili generalizzazioni epocali e nemmeno in altrettanto giustificatorie analogie con il passato. La grande sfida consiste nel “comprendere senza giustificare”.

Accantonato dunque l’orizzonte storico – filosofico, secondo cui l’avvento dei regimi totalitari sarebbe ascrivibile a precise ragioni rintracciabili, ad esempio, nell’abbandono della trascendenza da parte dell’occidente secolarizzato, l’analisi di Arendt si concentra sull’analisi storico politica. L’antisemitismo è in parte la conseguenza del processo di emancipazione degli ebrei, che all’interno dei moderni Stati – nazione vengono formalmente equiparati agli altri cittadini, perdendo quei privilegi che secoli di tolleranza religiosa avevano garantito alle comunità ebraiche. Tale uguaglianza formale, in realtà, priva la minoranza ebraica di questa speciale protezione da parte del potere. I meccanismi apparentemente egualitari dello Stato – nazione moderno nascondono invece invisibili procedure di esclusione. Gli ebrei percepiscono nella loro “diversità” una caratteristica di eccezionalità che può aprire loro le porte dell’alta società. Esaltando tale diversità molti ebrei “eccezionali” che popolano io salotti delle metropoli europee contribuiscono a fare di essa una diversità razziale. E’ questo che, secondo Arendt, il moderno antisemitismo immediatamente coglie, sfruttandone la radicalità: esso infatti differisce dal tradizionale odio antiebraico proprio perché trasforma l’identità ebraica in fattore biologico. Complici furono le numerose teorie pseudoscientifiche sulle origini delle razze, alimentate dall’atmosfera positivista ed evoluzionista dell’Europa ottocentesca. Il primo successo politico delle moderne teorie razziste fu segnato dalla fase storica dell’imperialismo. Nella corsa alle colonie, Arendt vede il primo sintomo del crollo degli Stati nazionali, incapaci di gestire le crisi economiche di un capitalismo ormai saturo. La competizione sfocerà, com’è noto, nello scoppio della prima guerra mondiale. La novità assoluta è rappresentata da una strana combinazione di burocrazia e razzismo che sancisce la superiorità dell’uomo bianco sulle popolazioni conquistate. Arendt in questa funzione dell’ideologia razzista, ravvisa pericolose anticipazioni totalitarie. Durante l’epoca d’oro imperialista, i burocrati inglesi di stanza in India proponevano senza alcun pudore dei “massacri amministrativi”, alcuni ufficiali dichiaravano che “non si permetterà che considerazioni etiche come i diritti umani ostacolino il dominio bianco”. Il razzismo diviene l’arma potentissima con la quale la Germania nazista pianificherà e porterà a termine, in maniera ineccepibile ed efficiente, lo sterminio del popolo ebraico. Decisivo fu lo sviluppo della dottrina imperialista su base continentale. A questo contribuirono i pan movimenti, fautori di una identità di sangue fra membri non di uno stesso territorio o di una stessa tradizione storica, bensì di una stessa “razza”. Essi forniscono ai ceti medio bassi un’ideologia di appartenenza, un forte sentimento di comunanza e di polarizzazione delle identità. Il razzismo, in altri termini, fornisce la base ideologica più adatta a tenere assieme le masse sradicate e gli individui atomizzati. E’ proprio a quelle masse sradicate che nazismo e stalinismo si rivolgono, fornendo loro una nuova identità all’interno del movimento totalitario. La sua veloce ascesa è quindi preparata da una crisi delle istituzioni politiche.

Il movimento totalitario auspica una mobilitazione totale delle masse, un loro coinvolgimento permanente e capillare nella realizzazione degli assunti ideologici proclamati dal partito al potere. Tuttavia il totalitarismo, paradossalmente, è il più moderno e il più occidentale dei regimi. Esso infatti poggia sulla realizzazione artificiale di un nuovo ordine mondiale, e tale artificialità è ottenuta attraverso lo sfruttamento dei moderni mezzi tecnici. Senza le conquiste tutte moderne e occidentali di scienza e tecnica, senza la presunzione di poter equipararsi a Dio nel progettare l’uomo nuovo, il totalitarismo non sarebbe stato possibile. Caratteristica principale del movimento totalitario è quindi l’ideologia, strumento d’indottrinamento delle menti che, attraverso la propaganda, promulga una visione del mondo perfetta e senza sbavature, secondo la quale la razza o la storia divengono l’orizzonte millenario all’interno del quale la realtà è interpretata.

L’ideologia è tuttavia insufficiente a perseguire i fini della mobilitazione totale, della implementazione effettiva di una realtà nuova, interamente fabbricata: interviene quindi il terrore, il vero “principio” del regime totalitario, il motore del suo funzionamento. A differenza del terrore dei regimi tirannici o dittatoriali, il terrore totalitaria è privo di fini precisi, e si instaura solo quando i nemici effettivi del regime sono già stati annientati. La pratica quotidiana del terrore si dirige quindi contro individui assolutamente innocenti.

Anziché teorizzare la politica come sfera caotica da governare, come ambito di realizzazione dell’ordine attraverso il comando, considera la vita activa una dimensione essenzialmente contingente e plurale in cui gli uomini nella loro radicale unicità si mostrano gli uni agli altri. La politica è l’ambito in cui si realizza, aristotelicamente, la natura umana; l’uomo è infatti, secondo la nota definizione di Aristotele, zoon politikon logon ekhon (animale politico che possiede il linguaggio). Arendt propone in “The Human Condition” una tripartizione della vita activa. La prima delle tre attività fondamentali della vita activa è il lavoro, che “corrisponde allo sviluppo biologico del corpo umano” e appartiene alla dimensione della vita intesa in senso puramente biologico. Si lavora per procurarsi i mezzi di sussistenza che poi consuma nuovamente lavorando. Questa ciclicità appartiene, secondo Arendt, alla sfera della necessità. L’attività immediatamente successiva al lavoro è l’opera, che “corrisponde alla dimensione non naturale dell’esistenza umana”. L’opera rappresenta il mondo trasformato dall’homo faber, è il mondo dove ci si sente a casa, mantenendo un certo rapporto di familiarità con le cose, perché create da noi stessi. Infine l’azione, “la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini senza mediazione di cose materiali, corrisponde alla condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo”. L’azione avviene sempre in un contesto di pubblicità e di collettività. Biologicamente gli uomini sono uguali, ma a differenze degli animali, che sono degli “esemplari” della specie, gli uomini sono esseri unici e irripetibili. Secondo il celebre motto di Agostino più volte citato da Arendt, “Initium ergo ut esset creatus est homo, ante quem nullus fuit” (affinché ci fosse un inizio è stato creato l’uomo, prima del quale nulla esisteva), solo con la comparsa dell’uomo viene interrotta la ciclicità e la ripetitività proprie della vita biologica, della necessità naturale. La nascita conferisce a ciascuno la facoltà di essere un “nuovo inizio”. La politica, quindi, è il teatro in cui questa umana capacità d’iniziativa si mette in scena. Azione e nascita sono quindi per Arendt due aspetti della condizione umana strettamente connessi: la nascita ci inserisce nel mondo degli uomini e ci dà la possibilità di agire in esso modificandolo, l’azione realizza pienamente il costitutivo carattere di novità e di imprevedibilità che la nascita ci ha consegnato. La “tradizione nascosta” dell’agire politico racconta dunque una storia alquanto diversa: la politica è dell’ordine della praxis, dell’agire spontaneo e contingente, dell’imprevedibilità che accende un nuovo inizio di libertà assoluta e radicale, al quale Arendt collega il concetto di rivoluzione. La rivoluzione altro non è che un’azione collettiva destinata a cambiare il corso degli eventi e ad aprire spazi di libertà. Arendt afferma che solo la Rivoluzione americana è espressione autentica di un’azione collettiva che nasce spontaneamente dal basso e che da vita a forme impreviste e plurali di libertà. Le rivoluzioni francese e russa, invece, non hanno fatto altro che instaurare modelli di ordine alternativi a quelli precedenti ma altrettanto unitari e impositivi.

Assumere la questione giovanile come una questione morale. Per un' Alternativa credibile, capace di futuro.

2010-06-14T06:54:00.000-07:00

Dall’inizio del 2010 è evidente che c'è un dato col quale l'Italia si rivela lontana anni luce non solo dalla media europea, ma anche da Paesi come la Polonia, il Portogallo, la Bulgaria e la Repubblica Ceca (per non parlare della Germania o della Danimarca) e cioè la disoccupazione giovanile. Il tasso italiano infatti dall’ottobre 2009 si è attestato intorno al 26,9 per cento, la media dell'Eurozona è al 20,6 per cento. Dovrebbe far riflettere il fatto che in Germania il tasso di disoccupazione giovanile sia al 10,3 per cento, in Danimarca al 12, in Olanda al 7,2 per cento, in Austria al 10,2.
Anche nei Paesi di ingresso recente nell'Unione Europea il tasso di disoccupazione giovanile è molto meno alto che in Italia: a Malta è al 14,1 per cento, in Polonia al 21,2 per cento, nella Repubblica Ceca al 17,5 per cento, in Bulgaria al 17,4 per cento. Pochi i Paesi che mostrano un dato peggiore da quello italiano. Spicca la Spagna, con un tasso di disoccupazione che va oltre il doppio la media europea (42,9 per cento).

Il tasso di disoccupazione giovanile è aumentato in 12 mesi del 4,5 per cento, passando dal 22,4 al 26,9 per cento. Un'indicazione piuttosto evidente del fatto che la crisi ha risucchiato soprattutto loro, i più giovani.
Non solo disoccupazione, ma anche precariato e sfruttamento fanno parte dell’orizzonte esistenziale delle giovani generazioni.
Il 30% della popolazione 18-29enne ha un lavoro atipico (a fronte del 8% della restante parte della popolazione) ed è in questo segmento che si è concentrato il calo dell’occupazione. Se, per ogni 100 giovani occupati nel primo trimestre 2008, a distanza di un anno, 15 sono transitati nella condizione di non occupato (erano 10 un anno prima), tra i giovani collaboratori questa percentuale sale a 27.

La maggior parte dei lavoratori atipici non ha usufruito di alcun ammortizzatore sociale visto che su 150.000 parasubordinati che hanno perso il lavoro solo 1500 hanno usufruito del misero bonus elargito dal Governo.

Particolarmente allarmante è il fatto che l'occupazione crolla non solo per i giovani con basse qualifiche: secondo i dati diffusi da Almalaurea a 3 anni dalla laurea il tasso di occupazione è sceso di 8,6 punti percentuali.

I giovani si affacciano alla vita senza un lavoro o con un impiego precario mal pagato. Ma un nuovo problema li affligge: quello della casa.

Secondo l'ISTAT nel 2009 la quota dei 18-34enni che vive ancora in famiglia si attesta al 58,6%, per la fascia 30-34 siamo quasi al 30%, una quota triplicata dal 1983. Urge incrementare il mercato degli affitti, in particolare quello a canone concordato, attraverso politiche fiscali, valorizzare gli immobili di proprietà pubblica, combattere la piaga dell’affitto in nero, costruire un nuovo progetto nazionale di edilizia popolare.Secondo dati IRES, su elaborazione di rilevazioni della Banca d’Italia, circa il 60% dei giovani sotto i 35 anni guadagna non più di 1000 euro al mese. La locazione media mensile, secondo il Sunia, si aggira intorno a 750 euro per i contratti in corso, e le richieste per la stipula dei nuovi contratti arrivano, in media, a 1.030 euro. La coperta, quindi, sembra fin troppo corta.

E’ nota anche la diminuzione delle iscrizioni all’università, meno 9% negli ultimi cinque anni, la riduzione, dal 2008, del numero dei laureati che erano in costante crescita fino al 2005 poi stabili fino al 2007. Questo avviene perché i giovani italiani non vedono riconosciute le proprie competenze.
Come si può non prendere in esame la riapertura del turn over nella scuola, nell'università, nelle pubbliche amministrazioni, allo scopo di favorire nelle forme corrette l’ingresso di giovani laureati e diplomati, chiudendo anche tutte le sacche di precariato ancora esistenti? Questo governo, immobile di fronte alla crisi e alla questione giovanile, sembra disinteressarsene.

Per rompere questo circolo vizioso occorre una politica industriale che incentivi e sostenga il settore strategico della ricerca e sviluppo al quale l’Italia ha destinato l’1,2% del Pil nel 2007 (il contributo delle imprese è dello 0,6, mentre nei paesi più avanzati è almeno il doppio), risultando così l’ultimo dei paesi OCSE. Una politica economica che promuova i processi di innovazione rappresenta infatti la leva principale per aumentare la domanda di capitale umano qualificato e, di conseguenza, costituisce lo stimolo più potente nei confronti del sistema formativo affinché migliori i suoi livelli di efficacia e qualità. Contemporaneamente una politica formativa che punti ad aumentare il numero dei laureati, riducendo progressivamente il pesante gap che ci separa dagli altri paesi sviluppati, rappresenta il migliore sostegno offerto alle imprese che intendono investire per riposizionarsi in modo competitivo nell’economia globale. Infine occorrono politiche territoriali che realizzino l’interazione tra imprese e università/enti di ricerca sulla base di patti territoriali per lo sviluppo promossi da istituzioni locali e parti sociali al fine di favorire il trasferimento di nuove conoscenze nei sistemi produttivi, ridurre il mismatch fra le competenze possedute dai laureati e quelle richieste dal mondo del lavoro, e diffondere le buone pratiche che, come confermato da dati dell’indagine, favoriscono l’occupazione dei laureati (stage, tirocini, inserimenti in azienda di dottori in ricerca, spin-off …).

Cosa aspetta la politica a farsi carico di questo enorme dramma sociale, che affligge il futuro del nostro paese? Cosa impedisce alla nostra classe dirigente di porre fine a questa immane tragedia che rischia di evirare ogni concreta prospettiva di sviluppo, generativa di buona crescita, in Italia?

PD: acqua pubblica e brocca privata. I comitati dicono no! Ecco la differenza tra il nostro referendum e la loro petizione...

2010-04-28T01:53:00.000-07:00

Nella giornata della Terra, il PD ha lanciato una sua petizione, in concorrenza con la campagna referendaria dei comitati per l'Acqua Bene Comune, per riformare la gestione di questo bene essenziale.

Il PD propone:

• 1 una forte regolazione pubblica, attuata da una autorità di regolazione nazionale di cui siano compartecipi Stato e regioni, che consenta di definire standard di servizio, monitorare i risultati, applicare eventuali sanzioni e quindi incentivi qualità, efficienza e risparmio per migliorare il servizio e garantire al tempo stesso equità e uso sostenibile della risorsa acqua
• 2 ruolo fondamentale delle regioni e degli enti locali nelle scelte di affidamento del servizio idrico integrato nel pieno rispetto dei principi generali, degli standard di qualità, dei livelli minimi essenziali fissati
• 3 gestione industriale del servizio idrico integrato (ossia dell’insieme dei servizi pubblici di captazione, adduzione e distribuzione di acqua ad usi civili, di fognatura e di depurazione delle acque reflue) anche per realizzare economie di scala, assicurare qualità omogenea e controllabile dei servizi, garantire sicurezza degli approvvigionamenti idrici ed efficienza nella depurazione
• 4 un quadro normativo chiaro e stabile che metta fine alla continua incertezza prodotta dai ripetuti interventi del centrodestra che riparta affidando alle regioni il compito di organizzare il servizio idrico integrato sulla base di ambiti territoriali ottimali definiti secondo criteri di efficienza, efficacia ed economicità nel rispetto dell’unità dei bacini idrografici, dell’unitarietà della gestione e quindi del superamento delle frammentazioni, dell’adeguatezza delle dimensioni gestionali, della riduzione delle sperequazioni tra ambiti limitrofi
• 5 tariffa come corrispettivo del servizio idrico integrato, che preveda una tariffa sociale per dare agevolazioni a determinate fasce di reddito e ai nuclei familiari numerosi e una tariffa che incentivi il risparmio idrico e scoraggi quindi i consumi elevati
• 6 meccanismi che vincolino alla realizzazione degli investimenti necessari per il miglioramento del servizio, stimati in almeno 60 miliardi di euro con un impegno aggiuntivo per garantire lo stesso livello di servizio in ogni area del paese

E' evidente, soprattutto ai punti 2 e 3, che il Partito democratico non esce dal paradosso della pubblica utilità della risorsa "acqua" congiunta alla sua gestione privata. Ribadisce la necessità che le risorse idriche vengano gestite secondo logiche di mercato, in modo industrialista. Non possiamo però accettare che le logiche del profitto dominino anche questo settore, vitale ed essenziale per tutti.

Ecco invece cosa propone il Comitato Acqua Bene Comune nel suo referendum:

PRIMO QUESITO: fermare la privatizzazione dell’acqua

Si propone l’abrogazione dell’art. 23 bis (dodici commi) della Legge n. 133/2008 , relativo alla privatizzazione dei servizi pubblici di rilevanza economica.
È l’ultima normativa approvata dal Governo Berlusconi. Stabilisce come modalità ordinarie di gestione del servizio idrico l’affidamento a soggetti privati attraverso gara o l’affidamento a società a capitale misto pubblico-privato, all’interno delle quali il privato sia stato scelto attraverso gara e detenga almeno il 40%.
Con questa norma, si vogliono mettere definitivamente sul mercato le gestioni dei 64 ATO (su 92) che o non hanno ancora proceduto ad affidamento, o hanno affidato la gestione del servizio idrico a società a totale capitale pubblico. Queste ultime infatti cesseranno improrogabilmente entro il dicembre 2011, o potranno continuare alla sola condizione di trasformarsi in società miste, con capitale privato al 40%. La norma inoltre disciplina le società miste collocate in Borsa, le quali, per poter mantenere l’affidamento del servizio, dovranno diminuire la quota di capitale pubblico al 40% entro giugno 2013 e al 30% entro il dicembre 2015.
Abrogare questa norma significa contrastare l’accelerazione sulle privatizzazioni imposta dal Governo e la definitiva consegna al mercato dei servizi idrici in questo Paese.

SECONDO QUESITO : aprire la strada della ripubblicizzazione

Si propone l’abrogazione dell’art. 150 (quattro commi) del D. Lgs. n. 152/2006 (c.d. Codice dell’Ambiente), relativo ala scelta della forma di gestione e procedure di affidamento, segnatamente al servizio idrico integrato.
L’articolo definisce come uniche modalità di affidamento del servizio idrico la gara o la gestione attraverso Società per Azioni a capitale misto pubblico privato o a capitale interamente pubblico. L’abrogazione di questo articolo non consentirebbe più il ricorso né alla gara, né all’affidamento della gestione a società di capitali, favorendo il percorso verso l’obiettivo della ripubblicizzazione del servizio idrico, ovvero la sua gestione attraverso enti di diritto pubblico con la partecipazione dei cittadini e delle comunità locali. Darebbe inoltre ancor più forza a tutte le rivendicazioni per la ripubblicizzazione in corso in quei territori che già da tempo hanno visto il proprio servizio idrico affidato a privati o a società a capitale misto.

TERZO QUESITO : eliminare i profitti dal bene comune acqua

Si propone l’abrogazione dell’’art. 154 del Decreto Legislativo n. 152/2006 (c.d. Codice dell’Ambiente), limitatamente a quella parte del comma 1 che dispone che la tariffa per il servizio idrico è determinata tenendo conto dell’ “adeguatezza della remunerazione del capitale investito”.
Poche parole, ma di grande rilevanza simbolica e di immediata concretezza. Perché la parte di normativa che si chiede di abrogare è quella che consente al gestore di ottenere profitti garantiti sulla tariffa, caricando sulla bolletta dei cittadini un 7% a remunerazione del capitale investito, senza alcun collegamento a qualsiasi logica di reinvestimento per il miglioramento qualitativo del servizio.
Abrogando questa parte dell’articolo sulla norma tariffaria, si eliminerebbe il “cavallo di Troia” che ha aperto la strada ai privati nella gestione dei servizi idrici, avviando l’espropriazione alle popolazioni di un bene comune e di un diritto umano universale.

La differenza è netta: il PD si nasconde dietro una foglia di fico, i comitati fanno una battaglia di civiltà. Anche lo STRUMENTO della petizione si distingue da quello referendario. Firmando una petizione si sollecitano le istituzioni a prendere in considerazione un determinato problema, mentre firmando per questo referendum si contribuisce concretamente a cancellare una legge vergogna che pretende di toglierci un diritto umano come il comune e incondizionato accesso all'acqua.

Ecco perchè Sinistra ecologia e Libertà sostiene il Comitato Acqua Bene Comune e si impegna attivamente, raccogliendo le firme necessarie alla presentazione del referendum, affinchè i cittadini possano esprimersi realmente in favore di se stessi e non del mercato.

Libertà e uguaglianza nel pensiero politico moderno - Breve riassunto in vista delle riforme istituzionali

2010-04-17T04:35:00.000-07:00

Secondo Thomas Hobbes , considerati nella loro condizione naturale, gli uomini si presentano come radicalmente uguali. L’uguaglianza appare qui non come un valore ma come un dato di fatto, la natura non custodisce alcun principio di articolazione gerarchica delle relazioni tra gli uomini e qualsiasi rapporto di sovra e subordinazione, per Hobbes , risulta spogliato della possibilità di invocare come proprio criterio di legittimazione quell’ordine naturale delle cose che lo porrebbe al riparo da ogni possibile critica. In Hobbes la valenza della libertà naturale è assoluta quanto l’uguaglianza, tanto da coincidere con il “diritto a tutte le cose”, spettante in natura ad ogni uomo. Lasciati a se stessi, senza la soggezione ad un potere comune, gli uomini precipitano in una condizione di universale belligeranza, ovvero di “guerra di tutti contro tutti”. La soluzione hobbesiana consiste nella costruzione, attraverso un “patto”, di un potere sovrano a carattere rappresentativo. L’uguaglianza si trasfigura nella comune soggezione al potere mentre la libertà finisce per coincidere con i vuoti normativi lasciati dal sovrano. Con John Locke prende piede una nuova concezione della natura umana basata sui concetti di proprietà e di disciplinamento delle passioni, fino a determinare una serie di esclusioni dall’ambito della cittadinanza che viene ad essere ambito esclusivo dei “maschi proprietari bianchi”. Un secolo più tardi Kant parlerà di “indipendenza” come condizione di accesso alla cittadinanza. Se Locke formula la prima tripartizione dei poteri, con Montesquieu e Benjamin Constant sarà ritenuta liberà quella forma di Stato sufficientemente garantita contro ogni deriva assolutista da un bilanciamento dei poteri. Per Constant, la libertà dei moderni (attinente alla sfera privata, all’indipendenza dei cittadini rispetto al potere) è superiore alla libertà degli antichi (attinente all’esercizio collettivo e diretto della sovranità). Ravvisa però nella modernità un pericolo sostanziale, teme la spoliticizzazione della società, chiamata ad esercitare la propria prerogativa di delega della sovranità soltanto “a epoche fisse ma rare”. Ciò costituirebbe un terreno di coltura per le minacce alla libertà. Lo stesso rischio viene sottolineato anche da Alexis de Tocqueville che, in “Democrazia in America” (1835), vede nell’uguaglianza delle condizioni individuali non solo l’orizzonte della politica moderna ma anche una minaccia alla libertà, il progressivo livellamento sociale nutrirebbe mediocrità e conformismo, ponendo le basi di un “dispotismo di tipo nuovo”, “più esteso e mite” che “avvilirebbe gli uomini senza tormentarli”. Nella seconda metà dell’Ottocento, sorge una tensione tra i concetti di libertà e uguaglianza, principi che vengono ritenuti compatibili con la limitazione del suffragio, con la soggezione delle donne e con le imprese coloniali. Il carattere puramente formale di questi principi sarà alla base del movimento sociale e operaio, ispirato da un Marx che nella “Questione ebraica” (1843) ricondurrà la prosaica verità dei diritti del cittadino ai diritti del “borghese”. L a crisi politica (regimi a partito unico) ed economica (crisi del ’29) del liberalismo crea terreno fertile per una nuova concezione di libertà ed uguaglianza. Nelle moderne democrazie industriali , l’intervento economico e sociale dello Stato, per mitigare gli effetti dello sviluppo capitalistico, verrà considerato, nel secondo dopoguerra, uno dei criteri fondamentali per la sua legittimazione. Con la caduta dell’Unione Sovietica e l’avvento del “neoliberismo”, viene messo in discussione il concetto stesso di Stato sociale, e la libertà sembra tornare a rivolgersi contro ogni concezione dell’uguaglianza che non fosse solo quella formale elaborata dal liberalismo ottocententesco.

IL CALCIO COME LA POLITICA E VICEVERSA…

2010-02-25T07:44:00.000-08:00

Nel Paese de “italiani brava gente” tutto è possibile, costumi e tradizioni si confondono, l’etica segue un percorso di omologazione trasversale che coinvolge gli ambiti più disparati e sconnessi della vita pubblica.
Ecco che, ad un certo punto, ci si può perfino rendere conto che il calcio e la politica cominciano a sovrapporsi, si mescolano in una intricata spirale d’immoralità che finisce per mettere in luce quanto ogni aspetto della nostra socialità venga investito dall’inesorabile destino che ci attende, quello che Ernesto Galli della Loggia non ha esitato a definire come proprio di “una società malandrina, spietata e al tempo stesso accomodante, un Paese sostanzialmente senza legge e senza verità”.

Dopo la “Tangentopoli” di Moggi, che costò la retrocessione alla Juventus, sbarca in Italia, dal Portogallo, un Mourinho forcaiolo che, come Di Pietro, sventola manette in bella vista alle telecamere e sbraita, difendendo un principio di legalità costantemente violato a svantaggio della sua Inter. Come Antonio ha criticato, a più riprese, l’operato del Presidente della Repubblica, così Josè attacca gli arbitri, sprezzante di quel contegno e di quella educazione che sempre dovrebbero appartenere ad un uomo, specie se impegnato in ruoli di pubblica visibilità.
Eppure entrambi ignorano quanto accaduto nel loro recente passato, falli da rigore e reati gravi passano inosservati quando a commetterli è un giocatore dell’Inter o un uomo politico dell’ Italia del Valori. E’ Il caso del fallo su ultimo uomo, in chiara occasione da goal e in area di rigore, commesso da Samuel, la sera del 24 febbraio contro il Chelsea (partita vinta dall’Inter 2 a 1) , ignorato dall’arbitro. Anche Di Pietro sembra scordarsi di Amedeo Porfidia, deputato dell’IDV, indagato per gravi reati connessi alla Mafia, o di Cristiano Di Pietro, suo figlio, che, pur essendo indagato per i fatti connessi agli scandali sugli appalti in Campania, si sospende dal partito ma non si dimette da Consigliere Provinciale, passando al gruppo misto e mantenendo quindi stipendio e prebende. Tutti fatti, questi ultimi, passati sotto silenzio, o quasi. Certamente Antonio e Josè godono di buona compagnia, a dimostrarlo ci sono i fatti riguardanti le indagini sull’assessore toscano del PD, Cazzola, e sull’ex Sindaco Bolognese del PD Delbono, oppure quelli attribuibili a personaggi del centrodestra come Verdini, coordinatore nazionale del PDL, indagato per concorso in corruzione, o Di Girolamo senatore del PDL indagato per violazione della legge elettorale con aggravante mafiosa. Certo, con buona pace di Mourinho, il rigore non dato a Barreto, attaccante del Bari, contro il Milan, oppure il rigore inesistente concesso a Del Piero contro la Lazio, non vanno dimenticati.

La morale della favola è che, da bravi italiani, non dobbiamo mai smettere di tifare, perchè, come cita uno striscione dei tifosi napoletani, “chi non tifa non ama”, ed io aggiungo “chi non ama non vive”.
Quindi io, milanista DOC, continuerò a tifare la mia squadra del cuore, il centro-sinistra, sperando che Sinistra Ecologia e Libertà superi il girone delle prossime elezioni regionali.

Cambiare la politica per cambiare il paese: cronaca dell’assemblea nazionale di Sinistra Ecologia Libertà.

2009-12-21T04:54:00.000-08:00

Con l’assemblea nazionale di Roma, del 19 e del 20 dicembre al Mariott Park Hotel, è iniziata una splendida avventura alla quale saremo orgogliosi di partecipare, contribuendo con la costanza del nostro militare, della nostra passione, della nostra speranza.

Abbiamo immaginato sino ad ora un partito che non fosse solo nuovo, ma diverso, nelle pratiche interne e nel modo di porsi verso l’elettorato. Per realizzare questa ambizione, migliaia di iscritti si sono impegnati sui territori per eleggere i delegati e le delegate che avrebbero dovuto decidere del futuro di SEL e della sua classe dirigente. Si sono tenute assemblee provinciali in cui si è discusso di contenuti, durante le quali i veri proprietari di Sinistra Ecologia e Libertà, ovvero gli aderenti, hanno assegnato ai propri rappresentanti un mandato politico da esprimere in assemblea nazionale. Tutto questo nella convinzione che venissero rispettate le più elementari regole di democrazia interna, stabilite da un regolamento provvisorio.

La modifica del sistema elettorale (approvata dall’assemblea su esortazione in extremis dei leader presenti in sala) a pochi minuti dalla conclusione dei lavori ha di fatto tradito le premesse ed i presupposti di legittimità del mandato ricevuto dalle delegazioni. Da quel momento in poi, alcuni dei componenti dell’assemblea non hanno più capito quale fosse veramente il senso di quell’appuntamento precongressuale, quali fossero i motivi del loro lungo viaggio e dei sacrifici fatti per essere presenti in quell’occasione. Il 30% dei 1200 delegati presenti ha votato contro la modifica del regolamento e lo stesso 30% ha poi espresso parere contrario circa la proposta di un coordinamento che passava da 24 a 32 membri, di fatto con lista bloccata. In sostanza è bastata la sola candidatura di un aderente a giustificarne di diritto la presenza nel coordinamento nazionale.
E’ chiaro che una simile operazione nasce dall’esigenza di garantire una rappresentanza ad alcune componenti, a prescindere dalla volontà della base che in quella occasione si costituiva sovrana del movimento. La necessità di non perdere pezzi proprio in questa fase è certamente comprensibile, ciò che riesce difficile capire è come si possa svilire ancora una volta il diritto democratico di esprimere la propria opinione da parte di chi attivamente, dal basso, costruisce ogni giorno il nostro movimento. Se le regole fossero state diverse sin dall’inizio allora nessuno avrebbe mai messo in discussione le istanze di rappresentanza avanzate dai diversi soggetti promotori di SEL, ma attraverso questi escamotage si ripropone un vecchio modo di fare politica, quella politica che oggi ci obbliga a raccoglie i cocci di ciò che è rimasto della sinistra italiana. Già in passato la base ha subito qualche sgarbo. Gruppi dirigenti e liste elettorali per le Europee son state decisi spartendo i posti secondo il presunto peso di ciascuna singola forza all'interno della coalizione senza passare prima per la base attiva del movimento. A dire il vero, sembra improbabile che a giugno si potesse fare diversamente: tempi e situazione non lo consentivano; però è stato così anche Bagnoli dove il Coordinamento Nazionale è piovuto dall'alto senza nessuna possibilità di esercitare prerogative democratiche unanimemente condivise. Se solo lo avessero chiesto, a Bagnoli avrebbero proclamato per acclamazione quali membri del Coordinamento Nazionale esattamente le stesse persone che sono state proposte: purtroppo non lo hanno chiesto.
Ora la domanda è la seguente: “Durante il congresso costituente che ci aspetta dopo le regionali, ci chiederanno qualcosa o passeremo direttamente alla solita ratifica?”

E’ragionevole pensare che al Mariott Park Hotel sia stato commesso un errore, stabilendo inizialmente delle regole (lista aperta con voto segreto, 12 preferenze esprimibili, 32 candidati per 24 posti nel coordinamento nazionale) che avrebbero certamente portato ad esibizioni muscolari delle delegazioni politiche più numerose. Dal principio si sapeva che tali criteri avrebbero sollecitato atteggiamenti competitivi, eppure nulla è cambiato fino a pochi minuti dalla fine, quando è stato vanificato quanto fatto durante i 2 giorni dell’assemblea per selezionare i propri rappresentanti. Questa è una scelta poco rispettosa del lavoro che quotidianamente viene svolto dai militanti di SEL. La gestione di questa assemblea consiste in un errore, che si somma ad altri, di un ceto dirigente che non può e non deve pensare di poter essere riconfermato in eterno nella sua interezza e totalità.

La sola acclamazione di Vendola come portavoce nazionale non basta a segnare un bilancio positivo dei lavori. Non rimane altro da fare che augurare a Nichi di riuscire ad introiettare in SEL il germe del cambiamento, quel cambiamento che serve tanto anche all’Italia e non solo alla Puglia.

SEL, le liste "civiche" della Sinistra e il rapporto con il PD

2009-10-29T11:36:00.001-07:00

E’ giunto il momento dell’impegno e della coerenza, ce lo dice il quadro politico nazionale, ce lo chiedono gli italiani. Sono partite le preadesioni a Sinistra Ecologia e Libertà che a dicembre affronterà la propria assemblea costituente. Sembra ormai necessario, alle porte degli appuntamenti elettorali regionali, dare risposte a tutti coloro che sino ad ora si sono impegnati nel progetto di una sinistra nuova, aperta, inclusiva e capace di rispondere alla sfida del “governare”.

In tutte le città d’Italia, le liste “civiche” della Sinistra hanno dimostrato di essere state ottime basi per il radicamento di SEL. Siamo riusciti ad allestire, in poco tempo e con poche risorse, un approdo per tante esperienze individuali e associative della sinistra diffusa (e aggiungerei anche dispersa) che prima erano costrette ad assistere da spettatrici emarginate allo svolgersi delle vicende politiche di questo paese. Sempre tenendo presenti le difficoltà già citate, abbiamo ottenuto anche buoni risultati elettorali, come quello delle elezioni europee, non esaltante all’apparenza, formidabile se si considera il fatto che non eravamo capillarmente organizzati sul territorio, al contrario di altre forze politiche, anche meglio riconoscibili, che però non sono riuscite a far meglio di noi. Ora, bisogna sottolineare come gli appuntamenti elettorali non siano semplici “gare” dove vince chi racimola più voti, ma sono banchi di prova dove gli elettori valutano la proposta politica di chi pretende di essere eletto. Evidentemente il progetto di SEL ha incontrato la simpatia dell’elettorato (anche se più della metà degli elettori non sapeva nemmeno dell’esistenza di SEL), i contenuti c’erano, l’attivismo dei militanti pure, quello che mancava, così come per la Sinistra l’Arcobaleno, era la chiarezza, la certezza del percorso che quella forza politica avrebbe compiuto e in momenti come questo, dove tutto e tutti sono investiti dalla precarietà, non ci si può permettere di lasciare spazio alle incertezze di chi si chiama al voto. Bisogna quindi considerare le prossime elezioni regionali non come un punto d’arrivo ma come l’inizio di una avventura politica che per il bene del paese non potrà permettersi di fallire quell’appuntamento elettorale.

Se alle regionali non ottenessimo risultati convincenti, correremmo il rischio di apparire ancora una volta residuali; rimanendo fuori dalle istituzioni, come già accade per il Parlamento, perderemmo anche quella poca visibilità che con fatica siamo riusciti a conquistarci. Rischieremmo di deluderci e di deludere compagni e compagne che forse a quel punto sceglierebbero altre strade da percorrere. Questo rischio è reale, anche perché in alcune realtà, dopo le ultime amministrative, questo fenomeno sembra aver già preso piede. Fatta la tara di questa dinamica, estremamente minoritaria, si deve certamente distinguere tra quei simpatizzanti che si sono allontanati da SEL e dalla liste “civiche” della Sinistra in seguito al senso di disorientamento che può essersi manifestato dopo le ultime elezioni, e quelli che invece a livello locale, per motivi potremmo dire “professionali”, hanno pensato di approdare verso lidi più sicuri. Questi ultimi non devono aver ben compreso lo spirito sul quale vorremmo che nascesse il nuovo partito della sinistra italiana, bisogna però riconoscere loro che lasciandoci hanno probabilmente contribuito a far chiarezza all’interno del movimento rendendolo più consapevole della propria vocazione, e per questo saremo loro eternamente grati. Per quanto riguarda i compagni “semplicemente delusi”, sono sicuro che riusciremo a riavvicinarli, attraverso l’impegno concreto che riusciremo a manifestare sulle politiche delle nostre città e del nostro paese. Infatti, una cosa su tutte è più che mai certa, non tradiremo mai il mandato che gli elettori ci hanno consegnato, saremo nelle istituzione con la convinzione di poter e di dover incidere pesantemente sulle politiche di governo che riguardano tutti i cittadini, confrontandoci attivamente, e a pari dignità, con il Partito Democratico, nostro alleato in molte realtà italiane. Il PD dovrà però dimostrare di saper dialogare recependo le necessità di chi, come noi, ha contribuito alla vittoria del centrosinistra nelle amministrazioni locali, talvolta evitando, per pochi voti, pericolosi ballottaggi che avrebbero rischiato di consegnare alla destra populista del PDL e della Lega realtà storicamente legate alla sinistra italiana. Ecco quindi che il Partito Democratico DEVE garantire la rappresentanza di quelle componenti che hanno contribuito in modo fondamentale ai successi delle coalizioni di centrosinistra, dimostrando di saper gestire e MANTENTERE le maggioranze di governo attraverso un confronto chiaro e rispettoso, a maggior ragione ora, dopo la vittoria di Bersani che da nuovo segretario abbandona la logica dell’autosufficienza Democratica e propone di ricostruire solide alleanze basate sui contenuti. Proposta che accogliamo con soddisfazione, sperando che vi sia da parte del PD la reale intenzione di portare a termine questo percorso.

I tempi della politica e le vite degli italiani non aspetteranno ancora a lungo le estenuanti trattative dei partiti, le elezioni incombono e la povertà ormai diffusa tra il popolo italiano palesa la necessità che prenda corpo al più presto l’unità d’intenti delle formazioni politiche d’opposizione all’attuale Governo Berlusconi. Sinistra Ecologia e Libertà nasce anche perché tale esigenza venga soddisfatta.

Sta nascendo un nuovo sogno, una nuova speranza, nasce Sinistra Ecologia e Libertà.

Addio democrazia....

2009-06-11T02:56:00.001-07:00

Ieri nel voto finale al Senato che ha approvato il cosiddetto pacchetto sicurezza (disegno di legge 733), tra gli altri provvedimenti scellerati come l'obbligo di denuncia per i medici dei pazienti che sono immigrati clandestini e la schedatura dei senta tetto, con un emendamento del senatore Gianpiero D'Alia (UDC), è stato introdotto l'articolo 50-bis, 'Repressione di attività di apologia o istigazione a delinquere compiuta a mezzo internet'.Il testo la prossima settimana approderà alla Camera. E nel testo approdato alla Camera l'articolo è diventato il nr. 60. Anche se il senatore Gianpiero D'Alia (UDC) non fa parte della maggioranza al Governo, questo la dice lunga sulla trasversalità del disegno liberticida della 'Casta' che non vuole scollarsi dal potere.In pratica se un qualunque cittadino che magari scrive un blog dovesse invitare a disobbedire a una legge che ritiene ingiusta, i provider dovranno bloccarlo. Questo provvedimento può obbligare i provider a oscurare un sito ovunque si trovi, anche se all'estero.Il Ministro dell'interno, in seguito a comunicazione dell'autorità giudiziaria, può disporre con proprio decreto l'interruzione della attività del blogger, ordinando ai fornitori di connettività alla rete internet di utilizzare gli appositi strumenti di filtraggio necessari a tal fine.L'attività di filtraggio imposta dovrebbe avvenire entro il termine di 24 ore.La violazione di tale obbligo comporta una sanzione amministrativa pecuniaria da euro 50.000 a euro 250.000 per i provider e il carcere per i blogger da 1 a 5 anni per l'istigazione a delinquere e per l'apologia di reato, da 6 mesi a 5 anni per l'istigazione alla disobbedienza delle leggi di ordine pubblico o all'odio fra le classi sociali.Immaginate come potrebbero essere ripuliti i motori di ricerca da tutti i link scomodi per la Casta con questa legge?Si stanno dotando delle armi per bloccare in Italia Facebook, Youtube, il blog di Beppe Grillo e tutta l'informazione libera che viaggia in rete e che nel nostro Paese è ormai l'unica fonteinformativa non censurata.Vi ricordo che il nostro è l'unico Paese al mondo, dove una media company, Mediaset, ha chiesto 500 milioni di risarcimento a YouTube. Vi rendete conto?Quindi il Governo interviene per l'ennesima volta, in una materia che vede un'impresa del presidente del Consiglio in conflitto giudiziario e d'interessi.Dopo la proposta di legge Cassinelli e l'istituzione di una commissione contro la pirateria digitale e multimediale che tra poco meno di 60 giorni dovrà presentare al Parlamento un testo di legge su questa materia, questo emendamento al 'pacchetto sicurezza' di fatto rende esplicito il progetto del Governo di 'normalizzare il fenomeno che intorno ad internet sta facendo crescere un sistema di relazioni e informazioni sempre più capillari che non si riesce a dominare.Obama ha vinto le elezioni grazie ad internet? Chi non può farlo pensa bene di censurarlo e di far diventare l'Italia come la Cina e la Birmania.Oggi gli unici media che hanno fatto rimbalzare questa notizia sono stati Beppe Grillo dalle colonne del suo blog e la rivista specializzata Punto Informatico(da verificare se su manifesto e liberazione e manifesto ci sia la notizia).Fate girare questa notizia il più possibile. E' ora di svegliare le coscienze addormentate degli italiani. E' in gioco davvero la democrazia!!!

di Marco Urbini

Candidati della Sinistra per l'Unione del Sorbara

2009-05-24T16:54:00.000-07:00

Sono disponibili, sul blog de "La Sinistra per l'Unione del Sorbara", i profili e le presentazioni dei candidati e delle candidate ai consigli comunali di Bomporto, Bastiglia e Ravarino. Ecco qui i nomi e le info sui candidati più belli, giovani e appassionati del mondo!!!

Laura Foca - Ravarino: http://sinistraperilsorbara.blogspot.com/2009/05/ravarino-laura-foca-candidata-per-il_23.html
Serena Ballista - Bastiglia: http://sinistraperilsorbara.blogspot.com/2009/05/ravarino-laura-foca-candidata-per-il_22.html
Giuditta Perricone - Nonantola: http://sinistraperilsorbara.blogspot.com/2009/05/bastiglia-serena-ballista-candidata-per.html
Giuseppe Marrese - Bomporto: http://sinistraperilsorbara.blogspot.com/2009/05/ravarino-laura-foca-candidata-per-il.html

Sostieni la Sinistra, sostieni il territorio!!!

Sinistra, Modena e partecipazione

2009-02-27T09:11:00.000-08:00

Se la Sinistra vorrà realmente porsi come strumento utile e largamente rappresentativo dovrà porsi necessariamente il problema della partecipazione. Il documento programmatico dell’associazione pensato per Modena lo prende certamente in considerazione. Ma facciamo un passo indietro, cos’è in sostanza la partecipazione?
Secondo Pasquino “la partecipazione politica è quell’insieme di azioni e di comportamenti che mirano a influenzare in maniera più o meno diretta e più o meno legale le decisioni nonché la stessa selezione dei detentori del potere nel sistema politico o in singole organizzazioni politiche, nella prospettiva di conservare o modificare la struttura (e quindi i valori) del sistema di interessi dominante”(Pasquino 1997).
Questo, da un lato significa “prendere parte” ad un determinato atto o processo, dall’altro “essere parte” di un organismo, di un gruppo, di una comunità. Mi auguro quindi che La Sinistra sappia fare gruppo e comunità, spero che possa rinvigorire i motivi che fino a qualche anno fa rendevano orgogliosi i modenesi “di essere modenesi”, quei cittadini che vivevano in una città la quale offriva loro sostegno e senso d’appartenenza, una città in cui la politica sapeva creare coscienza civica, amore per la propria terra e la propria comunità. La gente deve tornare ad “essere parte” della politica e questa deve garantire loro la possibilità di “prenderne parte”, attivamente e attraverso un’influenza diretta sul processo decisionale. Alcuni studi sulla partecipazione, come quelli di Olson sul “paradosso del free rider”, mettono in luce come l’individuo razionale non sarebbe portato a mobilitarsi e a partecipare, forte del beneficio che otterrebbe comunque dalla partecipazione dei membri del suo stesso tessuto sociale. Com’è possibile incentivare un atteggiamento partecipativo dei singoli cittadini? Pizzorno ci risponde con la “teoria dell’identità”, il consolidarsi di una visone comune della cittadinanza e di una coscienza collettiva favorisce la mobilitazione. Questa ad oggi manca, a causa dell’inadempienza delle istituzione nell’attivare meccanismi partecipativi di lungo periodo, salvo in rare eccezioni, e per colpa dei partiti che in alcuni casi hanno perso i propri riferimenti culturali ed ideali affidandosi solo ed esclusivamente alla logica del “buon governo”, senza più proporre modelli d’analisi e discussione. Le piazze riempite dagli studenti, dai sindacati e dai cittadini laici sono diventate luoghi politicamente impenetrabili per quelle forze politiche incapaci di esprimere posizioni chiare e non ambigue sui temi che ultimamente hanno interessato l’opinione pubblica. Quei partiti ne pagheranno certamente le conseguenze.
Purtroppo, la partecipazione dei cittadini ha subito una pesante flessione perché le forze politiche non svolgono quasi più un ruolo di filtro - elaborazione - comunicazione con la società, ma soltanto quello di canalizzazione degli interessi e spesso sono ridotte a comitati elettorali; il dialogo sociale formale e sostanziale viene attivato a seconda della necessità del momento e talvolta giunge a momenti di vera e propria insofferenza da parte delle amministrazioni.
Occorre rilanciare la logica della programmazione democratica e della partecipazione attiva alle scelte amministrative. A questo proposito e necessario che i cittadini dispongano delle informazioni utili a svolgere istruttorie sulle materie da trattare per esprimere valutazioni e proposte, pur nell’autonomia decisionale delle assemblee elettive e del ruolo che questi soggetti esercitano. Questa dovrà essere una priorità per la prossima amministrazione, un’eventuale mancanza in tal senso costerebbe un definitivo scollamento con il territorio, è essenziale che il “governare” non scada in “governismo” secondo logiche autoreferenziali ed autopoietiche. Una politica “a misura di cittadino” è una politica che sa innanzitutto ascoltare e coinvolgere. Si dovranno porre in essere tavoli di confronto con le parti sociali, la società civile, le associazioni e i sindacati per coordinare le forze e gli interventi che, soprattutto in questo periodo di crisi, saranno chiamati a rispondere a disagi ed esigenze sempre più gravi, marcate e diffuse.
La nuova coalizione di Centrosinistra dovrà tornare a fare politica nel suo senso più autentico, riallacciando i rapporti con gli elettori e con quella fascia di popolazione più giovane, che si è ormai distaccata dalla politica e che sta indirizzando il proprio consenso verso destra. Perdere i giovani significa perdere la Modena e l’Italia del domani.
Anche la nostra associazione deve porsi questo problema. Ripensare la “comunicazione” è uno dei primi passi necessari per creare partecipazione, anche in ambito giovanile. Secondo Grinswold “solo quando gli oggetti passano nel circuito del discorso umano essi entrano a far parte della cultura e diventano oggetti culturali”. Oggi non si parla più di sinistra. Si rendono quindi indispensabili misure congrue ad una massiccia operazione mediatica che reinserisca l’ “oggetto” Sinistra nella rete della comunicazione. Si dovranno privilegiare gli strumenti in grado di ampliare la base degli utenti ai processi partecipativi, come i forum, le community i meta-blog, anche in ambito decisionale, senza però trascurare le tradizionali modalità comunicative quali i messaggi televisivi, manifesti, volantinaggi ecc. E’ indispensabile a tal fine che la Sinistra si impegni sin da ora nel reperire risorse da destinare a queste attività, altrimenti tutti gli altri sforzi rischierebbero di risultare vani e anonimi. Non bisogna però confondere tutto ciò con l’invito ad attuare soltanto una sterile strategia di marketing pubblicitario. La natura “relazionale” di questa operazione dovrà essere messa in primo piano, il rapporto con le persone sarà determinante per far si che il “messaggio” venga recepito, così come lo sarà la sua qualità morale, etica e politica.
Modena ha bisogno della Sinistra così come la Sinistra ha bisogno di Modena. Il documento programmatico della Sinistra è certamente innovativo e vicino alle fasce deboli della popolazione, legge con lungimiranza i nostri tempi mettendo in campo proposte e risposte di lungo periodo. Ma questo contributo non porterà conseguenze se non verrà sostenuto dal consenso di tutti quei cittadini che la Sinistra si propone di rappresentare. Ecco perché in un contesto di coalizione, l’associazione dovrà avere dignità e peso al pari delle altre forze politiche. La Sinistra non dovrà essere subalterna a decisioni imposte, ma al contrario dovrà proporsi come motore di cambiamento al servizio della cittadinanza. Non si dovrà chiedere un voto per La Sinistra, ma un voto per Modena che ora necessita di una associazione come la nostra, capace di influire pesantemente sulle scelte politiche che interessano da vicino le persone.
Sosteniamo Modena, sosteniamo la Sinistra!

Pascal, Tommaso d'Aquino,Anselmo d'Aosta, Cartesio e Leibniz: impossibile dimostrare l'esistenza di Dio!

2009-02-18T15:14:00.000-08:00

Pascal non dimostra ma "scommette" sull'esistenza di Dio. Profondamente credente e arguto pensatore, nonchè matematico, non può dimostrare l'esistenza certa del trascendete, lo deduce secondo procedimenti logici ma infine propone una semplice, ma interessantissima considerazione: chi scomettesse su Dio vivendo secondo la sua parola, qualora esistesse, vincerebbe tutto (vita eterna, beatitudine...), se non esistesse non avrebbe perso nulla. Il non praticante e non credente, nel migliore dei casi non vincerebbe nulla, nel peggiore perderebbe tutto (dannazione eterna).Secondo le parole di Pascal: "Valutiamo questi due casi: se vincete, vincete tutto, se perdete non perdete nulla. Scommettete, dunque, che Dio esiste, senza esitare". Proposta interessante ma a mio avviso passibile di critica. Infatti se si considera una condotta di vita incline all' avarizia, alla lussuria e al godimento delle cose materiali, questa non sarebbe una vita spesa secondo Dio, andrebbe invece spesa in sua funzione e al fine del ricongiungimento con lui. Non vivere nel primo modo consiste in una rinuncia, in una "perdita", in una "sconfitta" se, secondo la scommessa di Pascal, Dio non esistesse. Viene così meno uno dei presupposti chiave del ragionamento pascaliano. Tommaso d'Aquino, pur affermando che l'esistenza di Dio può essere assunta in coscenza escusivamente per atto di fede, afferma che si possano dedurre alcuni principi logici precedenti all'assunzione del credo in via definitiva. Tommaso propone 5 evidenze:1) IL MOTORE IMMOBILE= tutte le cose sono in movimento, tutte le cose "mosse" necessitano di un "movente". Dio sembra poter essere l'unica essenza prima, immobile, in grado di dar atto alla potenza delle cose.2) LA CAUSA INCAUSATA= ogni ente è il prodotto di una certa causa che lo rende effettivamente ciò che è, Dio si identifica con questa causa che genera ogni altro effetto e che non ha alcuna causa alle sue spalle, poiché è Dio l'unico creatore di tutte le cose.3) L'ESSERE NECESSARIO= ogni cosa è fatta di sostanza, questa nasce, cambia e muore. Ecco allora la necessità di un essere assolutamente necessario, ovvero qualcosa che non può non esistere, la sostanza stabile di tutte le cose, ovvero, Dio.4) L'ESSERE PERFETTISSIMO= Le cose del mondo hanno tutte diversi gradi di perfezione, una cosa può essere più o meno bella, più o meno vera, più o meno giusta. Se ogni cosa potesse migliorarsi all'infinito, il concetto stesso di perfezione ne risulterebbe svuotato, poiché mai nulla si potrebbe dire perfetto una volta per tutte. Ecco perché secondo Tommaso deve per forza di cosa esistere un essere perfettissimo, ovvero Dio.5) L'INTELLIGENZA ORDINATRICE= Tutti le cose naturali tendono a un fine, ogni cosa naturale ha un ordine. Tuttavia le cose naturali, organiche e inorganiche, non possiedono una coscienza del proprio fine, non sono coscienti di ciò a cui tendono e dell'ordine entro il quale sono state create. Dunque è necessario che dietro a questa loro mancanza di coscienza vi sia un'intelligenza ordinatrice, che attribuisca a ciascuna di loro il fine per cui è stata creata: questa intelligenza ordinatrice è Dio.Preliminarmente al commento delle 5 tesi, vorrei mettere in evidenza come queste in realtà non siano "dimostrazioni" ma deduzioni che vengono riportate a Dio, senza che queste si basino su assunti incontrovertibili, o senza alternative. Infatti le tesi 1, 2 e 5 possono essere confutate se si credesse vera l'ipotesi di Nietzsche sull' "eterno ritorno". Vedere il tempo come ciclico e non piu come lineare basta ad annullare queste tesi, non sussisterebbe piu la necessità d'un motore primo e di una causa incausata, ogni cosa sarebbe causa di se stessa, all'infinito. Riguardo alla quarta tesi, bisognerebbe ragionare sull'esistenza della perfezione così come ragioniamo su quella di Dio, sul cosa si intenda per perfezione, il concetto pare troppo vago per assumere valenza dimostrativa. La terza tesi pare quella piu difficile da confutare. Sembra che tutte le cose abbiano sostanza e che, secondo Tommaso, debbano consistere di una sostanza prima, Dio. E se la sostanza stessa fosse ingenerata? Lavoiser affermava che nulla si crea nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. Questa è una evidenza empirica. Se fosse la sostanza materiale delle cose a mutare autonomamente? Allora dovremmo ammettere che Dio sia soltanto sostanza, il che sarebbe inaccettabile da un punto di vista teologico. Ecco, confutato d'Aquino. Anselmo d'Aosta dimostra "a priori" l'esistenza di Dio partendo dalla sua definizione, ovvero Dio è ciò di cui non si può pensare il maggiore: "Id quod magis cogitare non potest". L'ateo, negando Dio, deve avere almeno nell'intelletto la nozione di "ciò di cui non si può pensare il maggiore". Ma se Dio esiste solo nella mente e non nella realtà, non sarebbe Dio e quindi il non credente si starebbe contraddicendo. Da questo segue che Dio esisterebbe necessariamente. Anselmo non lo confuterò io, lo farò confutare allo stesso Tommaso d'Aquino che, rispetto a questa dimostrazione si espresse così: "Tra gli atei non è a tutti noto che Egli è quanto di più grande si possa pensare" . Dunque, anche Tommaso ammise l'infondatezza dell'affermazione di Anselmo. Cartesio muove tre prove ontologiche deduttive dell'esistenza di Dio.1) l'uomo ha in sé l'idea di Dio, che equivale all'idea della perfezione, ne deriva, seguendo il principio per cui la causa dev'essere eguale o maggiore all' effetto prodotto, che l'idea di Dio non può essere un prodotto della mente dell'uomo (il quale esercitando il dubbio dimostra la sua imperfezione), né dall'esterno (di cui potendo dubitarne, a causa del possibile "genio maligno", si dimostra l'imperfezione) ma deve provenire necessariamente da un'entità perfetta, Dio.2) l'uomo non può essersi creato da sé. Siccome l'uomo è consapevole della sua imperfezione, non può essere stato lui l'artefice di quelle idee di perfezione che egli ha nella sua mente (onniscienza, onnipotenza, prescienza ecc.) altrimenti alla creazione si sarebbe dato codeste prerogative. Motivo per cui deve esistere un'entità che gode di quelle qualità e che abbia da esterno creato l'uomo, ovvero Dio3) l' esistenza di Dio è già implicita nel concetto stesso di perfezione: esiste un'entità superiore in quanto espressione dell'idea che l'uomo ha di perfetto.Come Tommaso, anche Cartesio commette l'errore di considerare la "perfezione" come una categoria assoluta ed immanente. In realtà potremmo interrogarci sul fatto che questa esista o meno e addirittura potremmo chiederci se tutti avessimo la stessa impressione di "cos'è" perfezione. Le prove di cartesio non possono essere considerate ontologicamente valide in quanto si basano sulla mancata assunzione di relatività che per forza di cose bisogna considerare se di polemizza sulla perfezione. Leibniz replica affermando che l'Essere perfettissimo esiste. Cerca di confutare la stessa obiezione che altri, come me, gli fecero ovvero sulla possibile contraddizione tra diverse nozioni di perfezione. Secondo Leibniz è possibile la contraddizione solo se si considerano perfezioni semplici, immediate. Quando si pensa a Dio la perfezione assume connotati universali, Dio è la perfezione che contiene tutte le altre. Come può Dio contenere perfezioni contraddittorie? Ecco che il filosofo definisce la perfezione come quella categoria che rappresenta massimamente, compiutamente e finitamente un oggetto. Così Dio può essere sintesi di perfezione senza incombere nel baratro della contraddizione.Ma io confunto e domando: Com'è possibile che la massima espressione del bene, il trascendente, Dio venga percepito e concepito così diversamente dagli uomini? Un Dio Maya ed il Dio cristiano non sono forse in contraddizione, pur rappresentando entrambi la proiezione massima della perfezione per chi li venera?Concludo constatando quanto sia ardua la dimostrazione dell'esistenza di Dio, quanto sia difficile smontare tale sforzo e mi chiedo chi, dopo questa mia impresa, avrà la forza ed il coraggio di dimostrarne l'inesistenza.

SU DIO E SULLA LIBRTA’

2009-02-16T18:16:00.000-08:00

“In me l'ateismo non é ne una conseguenza, ne tanto meno un fatto nuovo: esso esiste in me per istinto. Sono troppo curioso, troppo incredulo, troppo insolente per accontentarmi di una risposta così grossolana. Dio é una risposta grossolana, un'indelicatezza contro noi pensatori: anzi, addirittura, non é altro che un grossolano divieto contro di noi: non dovete pensare! (...) Il concetto di Dio fu trovato come antitesi a quello di vita, in esso fu riunito in una terribile unità tutto ciò che vi era di dannoso, di velenoso, di calunnioso, tutto l'odio mortale contro la vita. Il concetto dell'al di là, del vero mondo fu creato per disprezzare l'unico mondo che ci sia, per non conservare più alla nostra realtà terrena alcuno scopo, alcuna ragione, alcun compito! I concetti di anima, di spirito, e, infine, anche quello di anima immortale, furono inventati per insegnare a disprezzare il corpo, a renderlo malato- cioè santo- per opporre a tutte le cose che meritano di essere trattate con serietà nella vita.” (F. Nietzsche, Ecce homo)
Citare Nietzsche serve per chiarire sin da ora che chi scrive non concepisce l’eventualità dell’esistenza di Dio, non teme l’opinione legittima di chi crede il contrario, si oppone ad operazioni strumentali che utilizzino il trascendente come arma d’offesa e d’imposizione morale. Nonostante quanto segue non voglia condividere in tutto le posizioni di Nietzsche, non vorrebbe nemmeno deviare verso posizioni teiste o dell’ “ultimo Dio”, citando Heidegger. Il Dio di Voltaire è buono e giusto. Questa è la posizione tipica di quello che Kant - come Voltaire - chiama “teismo”. La religione del teista è una religione naturale e universale, che accomuna tutti gli uomini e non può essere espressa, nella sua universalità, da nessuna Chiesa o setta. Sembra altresì improprio pensare ad una religione universale capace di unire gli uomini, quando le sue simili ad oggi li hanno solamente divisi e contrapposti. Nell’impossibilità di scorgere le verità nascoste dalle nebbie che ancora abbondavano nell’età dei lumi, questi autori hanno optato per la fede in un Dio neutrale, anonimo. Interessante però lo spunto che Voltaire ci propone con il Sermone dei cinquanta:
“Possa questo grande Iddio, che mi ascolta, che non può essere nato da una fanciulla, né essere morto su un patibolo, né essere mangiato in un pezzo di pasta, né aver ispirato questi libri (la Bibbia) pieni di contraddizioni, di menzogne e di errori, possa questo Dio, creatore di tutti i mondi, aver pietà di questa setta di cristiani che lo bestemmiano. Possa egli ricondurli alla religione santa e naturale, e spargere le sue benedizioni sugli sforzi che noi facciamo per farlo adorare. Amen”
Per Heidegger, i venturi sono coloro che rovesceranno la verità di ogni essenza calcolata, che proprio per questo saranno fuori dalla metafisica per stare dentro l’Essere e che saranno “i fondatori di questa essenza della verità, lenti e a lungo in ascolto”. I venturi saranno venturi dell’ultimo Dio. Quest’ultimo, “quello del tutto diverso rispetto agli dèi già stati, specie rispetto al Dio cristiano”, venendo per ultimo non è una fine, ma l’inizio più profondo, colui che “sta al di fuori di quella determinazione calcolante cui rimandano le espressioni “mono-teismo”, “pan-teismo” e “a-teismo”. L’ultimo Dio è la divinità dell’Essere, ma non nel senso che l’Essere sia divino, bensì nel senso che l’ultimo Dio sta nella verità dell’Essere, ha bisogno dell’Essere ed è incalcolabile e perciò innumerabile. Non si tratta di stabilire il numero degli dèi, come se dovessero essere uno, nessuno o centomila, giacché “la pluralità degli dèi non è sottoposta ad alcun numero, bensì all’intima ricchezza dei fondamenti e degli abissi del sito dell’attimo del rilucere e del velamento del cenno dell’ultimo Dio”. Heidegger osserva che, per una umanità senza Dio, il concetto della morte di Dio è privo di senso; per una umanità atea, infatti, non si potrebbe parlare, nel senso più autentico, di nichilismo. Apriamo una breve parentesi per osservare che l'idea della morte di Dio non è, in realtà, un evento unico nella storia occidentale. Dio è morto ogni volta che è tramontata una religione: è accaduto con il paganesimo greco-romano, con il paganesimo germanico, con quello degli Slavi, dei Lituani, e così via. Chiunque abbia letto Plutarco, certo ricorderà con qualche emozione il famoso brano in cui si narra di come, al tempo di Tiberio, i marinai di una nave romana udirono, nei pressi di un'isola del Mare Egeo, il vento cadere improvvisamente e una voce misteriosa gridare: “Il grande Pan è morto!”; e, poi, levarsi dall'isola pianti, lamenti e singhiozzi, senza che alcuno ne potesse comprendere l'origine. Certo, in tutti i casi che abbiamo citato, si trattava della morte di determinate divinità e dell'avvento di altre; mente lo Zarathustra di Nietzsche non annunzia la morte di questo o quel Dio, ma del Dio unico e “definitivo” del cristianesimo, ossia del tramonto della categoria del religioso.
Ebbene, lo scrivente crede che “il religioso” tramonterà, ma si può comprendere che le parole di Nietzsche suscitino timore nell’animo dei più. Foucault infatti ci spiega che ai nostri giorni si afferma non tanto l’assenza o la morte di Dio, quanto la fine dell’uomo. Si scopre a questo punto che la morte di Dio e l’ultimo uomo sono strettamente legati: non è appunto l’ultimo uomo che annuncia di aver ucciso Dio, ponendo in tal modo il proprio linguaggio, il proprio pensiero, il proprio riso nello spazio del Dio già morto, ma proponendosi anche come colui che ha ucciso Dio e la cui esistenza include la libertà e la decisione di tale delitto? Cosí, l’ultimo uomo è a un tempo più vecchio e più giovane della morte di Dio, avendo ucciso Dio, è lui stesso che deve rispondere alla propria finitudine, ma dal momento che parla, pensa ed esiste entro la morte di Dio, il suo crimine stesso è destinato a morire, nuovi dei, identici, già gonfiano l’Oceano futuro, l’uomo scomparirà. Durante l’intero XIX secolo, la fine della filosofia e la promessa d’una cultura prossima coincidevano probabilmente con il pensiero della finitudine e l’apparizione dell’uomo nel sapere; oggi il fatto che la filosofia sia sempre e ancora sul punto di scomparire e il fatto che forse in essa, ma più ancora fuori di essa e contro di essa, si pone il problema del linguaggio, dimostra probabilmente che l’uomo sta sparendo.
Più ottimista pare l’impronta di Feuerbach, secondo in quale se l’essere umano è per l’uomo l’essere sommo, anche nella pratica la legge prima e suprema sarà l’amore dell’uomo per l’uomo. Homo homini deus est: questo è il nuovo punto di vista, il supremo principio pratico che segnerà una svolta decisiva nella storia del mondo. Nessuna incognita, nessun dogma, il mistero della religione è l’antropologia.
“Al di sopra della morale sta Dio, riguardato come un essere distinto dall’uomo a cui appartiene tutto il meglio, mentre all’uomo spettano soltanto i rimasugli. Tutti i sentimenti che dovrebbero essere rivolti alla vita e all’uomo, tutte le migliori energie, l’uomo le spreca per l’Essere che di nulla ha bisogno. La causa reale diviene un mezzo indifferente; la causa puramente immaginaria diviene la causa vera e reale. L’uomo ringrazia Dio per i benefizi che l’altro uomo gli apporta anche a prezzo di mille sacrifici. La gratitudine che egli esprime al suo benefattore non è che apparente, non è rivolta a lui, bensí a Dio. È riconoscente verso Dio, sconoscente invece verso l’uomo. Cosí il sentimento morale soccombe nella religione. Cosí l’uomo sacrifica l’uomo a Dio! I sacrifici umani cruenti non sono in realtà che una espressione brutale e sensibile della piú intima essenza della religione. (...) Quando la morale viene fondata sulla teologia e il diritto su un’autorità divina, le cose piú immorali, piú ingiuste e piú vergognose possono avere il loro fondamento in Dio e venir giustificate.” (L. Feuerbach, L’essenza del cristianesimo)
Questo è in sintesi il senso che con questo scritto si vuol proporre. Ci sono buone ragioni per ritenere tutto questo giustificato e quindi attendibile. Citando Arthur Schopenhauer: “Se un Dio ha fatto questo mondo, non vorrei essere quel Dio: l'estrema miseria del mondo mi dilanierebbe il cuore.(…)Dio non esiste, anzi, non è nemmeno concepibile. Dio non è che una rappresentazione del bene assoluto, un desiderio umano di affermare un principio ordinatore superiore.” Anche i teorici critici sostengono in parte questa visione, infatti per Marx, Dio è una proiezione, non tanto dell'essenza positiva dell'uomo, quanto dei suoi bisogni inappagati; non di ciò che ha, quanto di ciò di cui manca, soprattutto dei suoi bisogni economici. “La religione è il gemito della creatura oppressa, l’animo di un mondo senza cuore(...)Essa è l’oppio per il popolo.”“La religione non è che un sole illusorio, che si muove attorno all’uomo finché questi non giunge a muoversi intorno a se stesso”. Dio è dunque proiezione illusoria non di una pienezza di umanità, ma di una mancanza, di un vuoto. Doppiamente quindi negativa. Dio non è che "la direzione verso cui l'uomo lancia il suo grido". La stessa teoria assume, con Freud, una colorazione nuova, non più socioeconomica, ma psicologica, senza cambiare tuttavia nella sostanza. La religione, Dio, è una “illusione”; è la proiezione del bisogno inconscio di protezione paterna e materna che la persona umana conserva, una volta uscita d'infanzia. “La radice della necessità della religione è nel complesso parentale.”
I filosofi contemporanei contribuiscono al dibattito attraverso giuste considerazioni. Carlo Tamagnone pensa che l'abbandono di ogni forma di teologia comporti l'apertura di un nuovo orizzonte sia gnoseologico che esistenziale, che si esprime come "libertà metafisica". Ha scritto nella prefazione di Ateismo filosofico nel mondo antico: “L’eliminazione filosofica del concetto di Dio in realtà va molto oltre la professione di ateismo; essa, qualora venga profondamente tematizzata, può dare luogo ad una sorta di rinascita all’esistenza, come soggetti “metafisicamente liberati” e pertanto proiettati in un orizzonte aperto, dove risultano tranciate tutte le catene di un’ipotetica e vincolante “trascendenza”, dalla quale dipenderemmo ab origine e che ci permeerebbe nel profondo.” M. Onfray afferma: “gli oltremondi mi sembrano subito contromondi inventati da uomini stanchi, sfiniti, essiccati dai ripetuti viaggi tra le dune o sulle piste pietrose arroventate. Il monoteismo nasce dalla sabbia”. Per Onfray, una volta decostruiti i fondamenti dottrinari della religione, occorre poi "lavorare a un nuovo progetto etico per creare in Occidente le condizioni di una vera morale post-cristiana. Una morale in cui il corpo cessi di essere una punizione, la terra una valle di lacrime, la vita una catastrofe, il piacere un peccato, le donne una maledizione, l'intelligenza una presunzione, la volontà una dannazione". E, sotto il profilo politico, l'Altro non sarebbe più visto "come un nemico, un avversario, una differenza da sopprimere, costringere e sottomettere, ma come l'occasione di un'intersoggetività da costruire qui ed ora".
Tal missione appare ardua, anche perché le istituzioni si oppongono a questo processo d’emancipazione civile, prima che morale. Tornando ad un autore del passato, d'Holbach crede che assolutismo (oggi, anche le democrazie consolidate vedono una progressiva conflazione centrale dei partiti che, orientati a raggiungere consensi sempre più vasti, riducono la loro distanza politica, mettendo a rischio il pluralismo della rappresentanza e, in alcuni casi, il principio dell’alternanza-Zolo-) politico e oppressione clericale, anche se talora in apparente conflitto tra loro, siano sostanzialmente solidali e debbano quindi essere combattuti insieme. Secondo quanto recitava Corte della Teologia portatile: “Senza la Corte la Chiesa quasi non può prosperare, lo Spirito Santo vola con un'ala sola. È a corte che in ultima istanza si decide l'ortodossia. Gli eretici sono sempre coloro che non pensano come alla corte. Le divinità di quaggiù regolano comunemente la sorte delle divinità di lassù. Senza Costantino Gesù Cristo sulla terra avrebbe fatto una assai magra figura”. D'Holbach esalta l'ateismo, concepito come primo gradino verso la virtù ("la vera virtù è incompatibile con la religione"): l'ateo conosce le leggi della natura e conosce la propria natura, sa ciò che essa gli impone e pertanto può seguirla, assecondando il proprio impulso verso la felicità. D'Holbach ritiene, pertanto, che non si debba condannare la ricerca del piacere e della felicità terrena (così come Onfray in “Cristianesimo edonista), purché l'interesse singolo non contraddica l'interesse collettivo: la condotta di ognuno deve riuscire a conciliargli la benevolenza dei propri simili, necessaria alla sua stessa felicità, e pertanto dev'essere diretta all'utilità del genere umano. Il potere pubblico può e deve indurre gli uomini a seguire tali comportamenti attraverso incentivi e pene.
Le convinzioni di chi scrive si giustificano filosoficamente secondo quanto sostenuto da Epicuro. Egli fu certamente il più grande filosofo materialista e ateo della storia ellenica. Negando l'intervento degli dei negli affari del mondo, proclamava la materia principio eterno nel suo eterno movimento, quel movimento nel quale nulla si crea, nulla si distrugge ma tutto si trasforma, che fu poi dimostrato da Lavoisier 2300 anni dopo. E’ Epicuro che ha dimostrato l’inesistenza di Dio e che le religioni sono sorgente di tormento per l'uomo e che l'uomo, per realizzarsi, deve, perché lo può, seguire un'etica di ragionevole piacere. Il ragionamento di Epicuro che dimostra la non esistenza di Dio, è rimasto inconfutabile per quanto i credenti si siano accaniti a sovvertirlo.Il male esiste, quindi di due cose l'una: o Dio ne è a conoscenza o lo ignora.1) Dio sa che il male esiste, può sopprimerlo ma non vuole, un tale Dio sarebbe crudele e perverso, dunque inammissibile.2) Dio sa che il male esiste, vuole sopprimerlo ma non può farlo, un tale Dio sarebbe impotente, dunque inammissibile.3) Dio non sa che il male esiste, un tale Dio sarebbe cieco ed ignorante, dunque inammissibile.
Detto ciò, non si ritiene valida nemmeno la posizione di alcuni contrattualisti sociali, secondo la quale il religioso sarebbe utile al bene comune. Nel Contratto sociale, Rousseau afferma che per il benessere e la coesione dello Stato e di tutto il corpo sociale, sia necessaria una religione che preveda la fede in un unico Dio, nella vita eterna e nella remissione dei peccati. Tale affermazione risulterebbe inconsistente se si valutasse la bontà di una “coscienza collettiva”(chi scrive direbbe -civile-) in grado di affermare l’essenza degli uomini, ovvero la loro socialità. Dio (qualora qualcuno volesse crederci) dovrebbe essere un Dio volontario, cercato autonomamente dagli individui. Gli insegnamenti divini dovrebbero rimanere vincolanti per i credenti e non per chi in quelle leggi non si riconosce. Sono evidentemente possibili diversi modi di approcciarsi al tema dell’esistenza di Dio, tutti legittimi, nessuno di questi dovrebbe imporsi sugli altri. Dovrebbe valere il principio secondo cui la libertà individuale rimane inviolabile fin tanto che quest’ultima non si intrometta in quella altrui. Molti temi etici rimandano a tale problematica, molti di questi si risolverebbero affermando “positivamente” il valore della non ingerenza religiosa nelle scelte morali individuali. L’ateismo non ha un carattere impositivo ed obbligatorio, chiede semplicemente di svolgersi nelle coscienze e nel libero arbitrio degli individui. Governi e gerarchie ecclesiastiche resistono a queste assunzioni per opportunismo politico, senza tener conto del crimine contro l’umanità che in tal modo continuano a consumare. I liberi pensatori continuino a resistere contro queste pratiche liberticide, per gli uomini, per l’umanità.

Sinistra e comunicazione

2009-02-06T13:06:00.000-08:00

Sinistra e comunicazione
Per costruire una nuova sinistra, che sia diffusa, radicata e rappresentativa ci aspetta una sfida del tutto inedita: rimodulare i percorsi comunicativi per ritrovare una nostra “egemonia culturale”, per dirla con Gramsci. Thompson è arrivato a parlare di “socialità mediata” per definire i moderni processi di socializzazione sempre più “despazializzati” e “detemporalizzati”. Infatti i contesti di relazione ed interazione paiono vertere su modalità espressive diverse da quelle “classiche” :
“faccia a faccia”= presenza simultanea nello spazio-tempo degli interlocutori che con dia logicità scambiano una moltitudine di “indizi simbolici” rispetto alle finalità della relazione.
“mediata” = la relazione avviene attraverso un mezzo “tecnico” (es: carta) che permette di inviare una serie limitata di indizi simbolici a soggetti anche lontani nello spazio-tempo.
“quasi interazione mediata” = la comunicazione avviene attraverso i mezzi di comunicazione di massa, si estende ad un indefinito spazio-tempo e ad indefiniti riceventi . Si sviluppa secondo le modalità del “monologo”, ovvero manca di reciprocità.
Oggi il mondo si conosce e si confronta attraverso “interazioni virtuali” e “interazioni quasi mediate”, dove le prime vengono rappresentate ad esempio dalle “community” sul web, in quei luoghi la corporeità perde significato e v’è soltanto la possibilità di una socialità fittizia, magari “anonima” (si veda la logica di trasposizione d’aspettative personali su “avatar”). Le seconde fanno capo a quegli strumenti come il telefono cellulare o le chat istantanee dove si può reperire l’interlocutore (singolo o collettivo) in ogni momento e in ogni luogo, con una limitata possibilità di fornire indizi simbolici circa le proprie intenzioni comunicative (si vedano le “emoticons”, varietà di “smile” adattati ad una moltitudine di messaggi emozionali – paura, pianto, ira, ecc…).
Secondo l’approccio neofunzionalista di Luhmann, i soggetti nell’era globalizzata sembrano come assorbiti e assoggettati dalla frammentazione sociale, dove l’identità diventa mera identificazione, vuota di contenuti valoriali, che tutt’al più mutano di volta in volta in modo circostanziale rispetto ai ruoli e alle situazioni in cui gli individui vengono a trovarsi. L’ “Alter” vieni percepito da “Ego” come un “esso”, secondo un progressivo processo di “cosificazione dell’altro” che lo allontana dall’essere considerato come un”tu” (Buber). Ecco che la definizione dei “significati” finisce col non essere più un’azione intenzionale del soggetto, che naviga attraverso reti di relazioni comunicative eteronome ed estremamente differenziate tra loro, in un certo senso ed in un certo grado coercitve rispetto alla volontà autonoma e consapevole dell’attore sociale. A tal proposito, Berger parla di “homeless mind”, mente senza riferimenti stabili che le consenta di ordinare coerentemente il proprio vissuto, questa è la mente dell’uomo contemporaneo.
L’ormai definitivo passaggio dalla “Gemeinschaft” (società e relazioni comunitarie) alla “Gesellschaft” (società a relazioni associative) (Tonnies) porta al prevalere dei “legami di alterità”, coerenti a logiche di scambio, sui “legami d’identità”, fonte di solidarietà (Bajoit). La società globale è estremamente “fluida” (Bauman), in questo contesto umano risulta complicato ridefinire i contorni di una cultura specifica. Gli studiosi della Scuola di Francoforte arrivano a negare il concetto di cultura in senso stretto, venendo a mancare quelle che secondo loro sarebbe le sue caratteristiche peculiari: autonomia, spontaneità, critica.
Come possiamo riaffermare una nostra “egemonia culturale”?
Senza dimenticare l’importanza della nostra tradizione ideale (per Thompson le funzioni della tradizione sono: ermeneutiche, normative, legittimative ed identitarie – da qui possiamo comprenderne la rilevanza), dobbiamo orientare la nostra attenzione sulle potenzialità che le nuove tecnologie possono metterci a disposizione, la connessione costante con quello che definirei il “network globale” è ormai irrinunciabile. Lo dimostra il “fenomeno Grillo”, epifenomeno della “democrazia telematica” che porta ormai sempre più persone a discutere ed informarsi in rete (con tutti i rischi del caso). Ma prendiamo ad esempio la campagna elettorale che ha portato alla vittoria l’attuale presidente degli Stati Uniti , Barak Obama. Il vero terreno di scontro sono stati web 2.0, blog, Ipt video e social network. Sono 1.300 i video messi su YouTube e 15 i milioni di contatti generati dal canale internet Barak tv.
Social network: su Facebook Obama ha 2 milioni di supporters.
Product Placement: ha comprato spazi pubblicitari all’interno di un videogioco prodotto dalla Criterion e il suo manifesto è in bella vista ai lati delle strade su cui sfrecciano le auto protagoniste del gioco.
Da queste considerazioni possiamo rilevare quanto avesse ragione Watzlawick nell’affermare che “non si può non comunicare”, sottolineando come la “pragmatica della comunicazione” fosse condizione primaria della vita umana. Ora conviene riflettere su quali siano le modalità più convenienti ed efficaci per farlo.
La Sinistra pare ormai fuori dal dibattito politico, sia esso locale o nazionale. La qual cosa appare preoccupante se si fa riferimento alle riflessioni sul “diamante culturale” di Grinswold.
Secondo Grinswold “solo quando gli oggetti passano nel circuito del discorso umano essi entrano a far parte della cultura e diventano oggetti culturali”. Creatori e ricevitori sono entrambi attivi produttori di significato, così facendo contribuicono alla cementificazione dei legami sociali attraverso la condivisione di “beni relazionali emergenti” (religo)(Donati), alimentando a loro volta quel processo dialettico che continuamente implementa il contesto culturale e sociale di riferimento (refero). In questo senso la Sinistra non sembra più essere in grado di definirsi come “oggetto culturale”. Si rendono indispensabili misure congrue ad una massiccia operazione mediatica che reinserisca l’ “oggetto” Sinistra nella rete della comunicazione. Bateson, della Scuola di Palo Alto, sostiene che possa esservi comunicazione solo nel caso in cui vi sia un feedback tra emittente e ricevente. In questo senso si dovranno privilegiare gli strumenti in grado di ampliare la base degli utenti a processi partecipativi (forum , community, meta-blog ecc…) , anche a livello decisionale. Non bisogna però confondere tutto ciò con l’invito ad attuare soltanto una sterile strategia di marketing pubblicitario. La natura “relazionale” di questa operazione dovrà essere messa in primo piano, il rapporto con le persone sarà determinante per far si che il “messaggio” venga recepito, così come lo sarà la sua qualità morale, etica e politica.

La Sinistra per l'Unione del Sorbara

2009-01-03T18:00:00.000-08:00

La Sinistra per l’Unione del Sorbara
L’attuale crisi ha spazzato via ogni idea di autosufficienza del mercato e di autoregolazione del modello di sviluppo liberista, l’implosione del monetarismo e della finanziarizzazione dell’economia che sta portando alla recessione dell’economia reale trae origine dalla voracità indubbia del capitalismo liberista che ha prodotto il più alto divario di condizioni che la storia conosca tra diverse aree del mondo, tra ricchi e poveri e insieme a ciò l’incompatibilità di questo modello con le risorse naturali e la loro riproducibilità,gli equilibri degli ecosistemi globali e locali,la ricchezza delle diversità culturali. Viviamo in un paese e in un tempo che hanno bisogno di un ritrovato impegno e di una nuova sinistra, ecologista, solidale e pacifista. La cronaca quotidiana dei fatti è ormai una narrazione impietosa dell’Italia e della crisi delle politiche neoliberiste su scala mondiale. Quando la condizione sociale e materiale di tanta parte della popolazione precipita verso il rischio di togliere ogni significato alla parola futuro; quando cittadinanza, convivenza, riconoscimento dell’altro diventano valori sempre più marginali; quando le donne e gli uomini di questo paese vedono crescere la propria solitudine di fronte alle istituzioni, nei luoghi di lavoro, spesso precario, talvolta assente, come in quelli del sapere; quando tutto questo accade nessuna coscienza civile può star ferma ad aspettare.
Siamo di fronte ad una crisi che segna un vero spartiacque. Questa crisi rende più che mai attuale il bisogno di sinistra, se essa sarà in grado di farsi portatrice di una vera alternativa di società a livello globale. Per far ciò pensiamo a una sinistra che riesca finalmente a mescolare i segni e i semi di più culture politiche per farne un linguaggio diverso, un diverso sguardo sulle cose di questo tempo e di questo mondo. Una politica della pace, non solo come ripudio della guerra, anche come quotidiana costruzione della cultura della non violenza e della cooperazione come alternativa alla competizione. Una sinistra dei diritti civili, delle libertà, dell’uguaglianza e delle differenze. Una sinistra che non sia più ceto politico ma luogo di partecipazione, di ricerca, di responsabilità condivise. Che sappia raccogliere la militanza civile, intellettuale e politica superando i naturali recinti dei soggetti politici tradizionali. E che si faccia carico di un'opposizione rigorosa , con l’impegno di costruire un nuovo, positivo campo di forze e di idee per il paese. La difesa del contratto nazionale di lavoro, che imprese e governo vogliono abolire per rendere più diseguali e soli i lavoratori e le lavoratrici è per noi l’immediata priorità, insieme all’affermazione del valore pubblico e universale della scuola e dell’università e alla difesa del clima che richiede una vera e propria rivoluzione ecologica nel modo di produrre e consumare. Lavorare da subito ad una fase costituente della sinistra italiana significa anche spezzare una condizione di marginalità, politica e persino democratica, e scongiurare la deriva bipartitista , avviando una riforma delle pratiche politiche novecentesche.
A livello nazionale e locale nasce l'associazione "Per la sinistra". E' uno strumento che veicola una proposta politica: la costruzione di un soggetto unitario della sinistra nel nostro paese. Lo fa senza automatismi e, soprattutto, indicando la partecipazione come elemento fondante e strutturante di tutto il percorso. E' un'associazione che parte grazie alla disponibilità di uomini e donne della sinistra italiana, fuori e dentro i partiti, che sentono l'urgenza di ricostruire uno spazio politico che sappia interagire con i grandi cambiamenti prodotti dal rinascente movimento sociale, che sta mettendo in crisi l'egemonia del pensiero e delle politiche delle destre. L'associazione che nasce oggi si propone non di restringere ma di allargare i confini della sinistra e di unificare le forze, non solo politiche, che di quell'area fanno parte. Questo progetto si basa su alcuni assunti di fondo che conviene esplicitare. Riteniamo che la Sinistra Arcobaleno sia stata la risposta sbagliata a un'esigenza giusta, urgente e a tutt'oggi inevasa, e riteniamo anche che le sconfitte possano avere una loro preziosa utilità, se utilizzate come insegnamenti utili per non ripetere gli stessi errori. Non miriamo dunque a rifare una ma a costruire davvero orizzontalmente un'area politica che non si limiti a un'aggregazione dei partiti o a una sommatoria di ceti politici. Creare associazioni larghe e partecipate, radicate territorialmente, è l’urgenza precipua per l’avvio di un percorso che da queste porti alla costituzione di un Partito politico nuovo e vicino alle esigenze delle persone. Su questi presupposti nasce “La Sinistra per l’Unione del Sorbara”, animata da donne e uomini, ragazze e ragazzi convinti di poter dare un contributo fondamentale, nei rispettivi comuni, alla creazione di un fronte politico votato a mantenere stabile e a migliorare le amministrazioni dei nostri territori, tradizionalmente di Sinistra. Infatti, un’ondata di populismo dilagante, in Italia, rischia di travolgere anche l’Unione del Sorbara, dove le destre, in presenza di candidati “forti”, potrebbero ambire alla vittoria nelle prossime elezioni amministrative del 2009. Questo è un rischio che non possiamo correre, non possiamo pensare che le nostre terre, figlie dell’impegno civile e democratico insito nella Resistenza partigiana, nel pensiero antifascista e nello spirito di tante e tanti lavoratori e lavoratrici che hanno lottato per i propri diritti, possano cambiare volto politico in favore delle destre. Riteniamo che attraverso questa associazione, le giovani generazioni, insieme alle precedenti, possano intervenire in modo costruttivo nel mondo della politica, per contribuire ad un processo ormai in atto che vede il rimodularsi del rapporto tra partiti, amministrazioni e cittadini, anche alla luce di quanto sta avvenendo su tutta la penisola, in merito alla “questione morale”.
Per Bastiglia, Bomporto e Ravarino, “La Sinistra per l’Unione del Sorbara” è pronta a mettersi a disposizione per un nuovo inizio.

Polanyi e Schumpeter: ripensare l’economia

2008-11-28T10:24:00.000-08:00

Durante la crisi economica mondiale si sente spesso parlare di nuova “Bretton Woods” e di ripianificazione dei mercati internazionali. Sembrerebbe il caso di chiederci una volta per tutte: cosa si intende per “economia”? Ci rispondono Polanyi e Schumpeter.
Karl Polanyi polemizza con la scuola formalista neoclassica secondo la quale la scienza economica dovrebbe concentrare la propria analisi sulle tipologie dell’azione umana utile a disporre di beni scarsi. A questa visione egli contrappone un significato “sostanziale” d’economia che considera le relazioni tra l’uomo, i suoi simili e la natura. L’economia si definisce quindi in rapporto al soddisfacimento dei bisogni materiali di una comunità ed è costituita da quell’insieme di attività volte a garantire la riproduzione sociale dei gruppi umani. “La struttura istituzionale dell’economia non richiede sempre, come nel sistema di mercato, che si compiano azioni economizzanti”. Infatti afferma : “l’abitudine di considerare gli ultimi diecimila anni e l’organizzazione delle prime società come un semplice preludio della vera storia della nostra civiltà, che ebbe inizio approssimativamente con la pubblicazione di “Wealth of Nations” (Smith) nel 1776, è a dir poco fuori moda”. Egli mette in luce il ruolo dell’uomo come essere sociale rispetto alla concezione dell’homo aeconomicus , rilevando quanto l’economia sia, di regola, immersa (embedded) nei rapporti sociali. Studi effettuati su società non caratterizzate dal principio del mercato autoregolato (Malinowski 1962) hanno evidenziato come l’interesse economico individuale non sia predominante , dal momento che un’importanza cruciale è rivestita dalla conservazione dei legami sociali e degli obblighi legati alla vita comunitaria. Polanyi sottolinea come in economia si possano riscontrare anche tendenze quali la “reciprocità”, intesa come movimento di beni e servizi lungo dispozioni simmetriche in ambiti famigliari e parentali, e come la “redistribuzione”, quale movimento d’avvicinamento e allontanamento da un’autorità centrale. Egli quindi rivaluta il ruolo dello Stato in economia e asserisce che “ indubbiamente i mercati del lavoro, della terra e della moneta sono essenziali per un’economia di mercato, ma nessuna società potrebbe sopportare gli effetti di un simile sistema di rozze finzioni neanche per un breve periodo di tempo a meno che la sua sostanza umana e naturale, oltre che la sua organizzazione commerciale, fossero protette dalle distruzioni arrecate da questo diabolico meccanismo”. Polanyi ritiene che lo Stato sociale, i sindacati e gli accordi di cartello siano reazioni di difesa spontanee della società nel tentativo di riequilibrare le tendenze al “disembeddeness” dell’economia da parte del mercato con un’azione di “embeddeness” da parte delle forze sociali. Ripensando quindi alla situazione attuale, vale la pena riportare le opinioni di Joseph Alois Schumpeter circa i motivi del possibile declino del capitalismo (ipotesi per lui alquanto improbabile). Egli ritiene che il sistema capitalistico sia basato sul profitto e non sul mercato, quest’ultimo infatti non sarebbe mai esistito nella sua forma pura e tale termine avrebbe una valenza esclusivamente simbolica, quella di un comune “idealtipo”. La ricerca del profitto però non deve essere il fine ultimo dell’imprenditore (figura che l’autore non fa coincidere con quella del capitalista in senso marxiano, ovvero quella del detentore del capitale, ma con la funzione del dirigente, che prende decisioni in relazione alle mutevoli circostanze economiche – da qui la critica all’intera speculazione marxiana), che viceversa ha il compito fondamentale di portare innovazione, vero motore dello sviluppo economico, anche in collaborazione con lo Stato che, però, non deve interferire attraverso meccanismi di pianificazione o d’eccessivo assistenzialismo. La scomparsa di imprenditori capaci di tale opera, sommata all’espansione temporale e per settori della stagnazione, alla scomparsa dei ceti medi, all’indebolimento delle istituzioni e all’affievolirsi del necessario “achievement” economico necessario allo sviluppo, sarebbero le cause di un certo declino economico. Ecco perché Schumpeter ritiene che si possa uscire dalle (normali e fisiologiche, dice lui) crisi periodiche soltanto “se si svilupperà una cooperazione illuminata tra gli industriali per assicurare all’operaio minacciato condizioni di vita dignitose”.
Forse, tra i motivi che rendono l’Italia una delle maggiori vittime in termini “reali” della crisi economica attuale c’è anche questo: l’assenza nel nostro paese di una classe imprenditoriale degna del proprio ruolo, attenta alla speculazione finanziaria, assente sui temi dell’innovazione e restia ad accettare qualsiasi meccanismo redistributivo volto a sostenere il potere d’acquisto dei ceti meno abbienti, che notoriamente sono coloro che dimostrano una maggiore propensione al consumo. Ripensare l’economia e al modo di farla è ormai una necessità imprescindibile per risollevare da questo periodo di depressione l’Italia, il mondo.

SCHEDA
Karl Polanyi (1886-19649): Nasce a Vienna dove studia diritto e filosofia. Lavora presso prestigiose riviste come “Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik” , “Der Osterreichische Volkswirt” e si impegna nella realizzazione della rivista “Co-Existence” diventando uno dei maggiori animatori culturali del suo tempo. D’orientamento politico socialista-cristiano, insegna poi agli operai per conto della “Workers Educational Association”. La sua opera principale è “La grande trasformazione”.
Joseph Alois Schumpeter (1883-1950): L’austriaco è conosciuto come il teorico del cambiamento del sistema economico, l’economista dello sviluppo dinamico. Partecipa ai lavori della Commissione di Studio per la Socializzazione delle Industrie nel 1919 ed è Ministro delle finanze nel governo austriaco di coalizione socialista-cattolica Le fasi di trasformazione sotto la spinta di innovazioni maggiori vengono da lui definite «distruzione creativa».Tra i suoi allievi, il Nobel Paul Samuelson e l'italiano Paolo Sylos Labini.